حقوق جزاي عمومي اسلام (رایگان)

مقاله رشته حقوقحقوق جزاي عمومي اسلام (قسمت اول) تقریبا با فونت نازنین و 12

61 صفحه
مقدمه:

حقوق- كه واژه اي است عربي- جمع حق است. حق در لغت به معاني متعددي است كه چه بسا جامع بين آن معاني به اعتبار معناي مصدري آن, ثبوت , يعني وجود حقيقي, و به اعتبار معناي وصفي آن, ثابت, يعني موجود حقيقي, مي باشد.
حق در اصطلاح حقوق اسلامي: توانائي خاصي است كه براي كس يا كساني نسبت به چيز يا كسي اعتبار شده و بمقتضاي آن توانائي مي تواند در آن چيز يا كس تصرفي نموده و يا بهره اي برگيرد. كسي كه اين تونائي براي او اعتبار شده صاحب حق ( يا ذوالحق يا من له الحق), و كسي كه صاحب حق اين توانائي را نسبت به او دارد من عليه الحق ناميده مي شود.
مثلاً حق قصاص توانائي ولي دم است نسبت به قاتل , مي تواند اعدام او را از دادگاه بخواهد. همينطور: حق قذف حق تعزير, حق ديه و غيره.
حق پيوسته با تكليف و وظيفه توام است, بديهي است چنانچه كسي به گردن ديگري حقي دارد من عليه الحق موظف است به رعايت حق او كار يا كارهائي را انجام دهد, ملاحظه حق و الدين بر فرزند, حق فرزند و بر والدين, حق همسايه بر همسايه و ساير حقوق اين حقيقت را بخوبي آشكار مي سازد. بلكه نه تنها من عليه الحق است كه در مقابل صاحب حق وظائفي دارد, خود صاحب حق هم بپاس توانائي كه دارد وظائفي را كه اجتماع و احياناً قانون به عهده او گذاشته است بايد انجام دهد, والدين بايد در حضانت, تعليم و تربيت, تهذيب اخلاق, تهيه و سائل معيشت و بطور كلي در تحويل يك فرد سالم و مفيد به جامعه بكوشند, و حتي همه افراد جامعه وظيفه دارند حق صاحب حق را محترم بشمارند.
و چون بين حق و احكام ترخيصي جامع قريبي وجود دارد كه احياناً ممكن است موجب اشتباه و عدم تميز اين دو از يكديگر گردد, چنانكه در مورد حقوق, صاحبان حق مي توانند كاري را انجام دهند و مي توانند انجام ندهند د رمورد اين احكام نيز انسان مي تواند كاري را انجام دهد يا انجام ندهد, لذا در مقام فرق بين اين دو, مناسب است در آغاز بطور مختصر حكم و احكام ترخيصي شناخته شود انگاه به فرق بين اين دو اشاره مي گردد.
حكم چيست؟
هر يك از مقرراتي را كه شارع مقدس براي موضوعات مختلف وضع كرده است حكم شرعي گويند و جمع ان احكام شرعيه است مانند: لزوم اقامه حدود و تعزيرات نسبت به مجرمان و وجوب اجراء قصاص درباره جانيان.
حكم تكليفي و حكم وضعي
حكم شرعي چنانچه مستقيماً به فعل يا ترك مكلفان تعلق گرفته باشد حكم تكليفي ناميده مي شوند مانند: وجوب نعقه عيال واجب النفقه و وجوب اجراء حدود و قصاص و حرمت تعطيل آنها. و چنانچه مستقيماً به فعل يا ترك مكلفان تعلق نگرفته باشد بلكه به شيء يا شخص تعلق گرفته باشد حكم وضعي ناميده مي شود مانند: مالكيت شيء يا زوجيت شخص.
اقسام حكم تكليفي
حكم تكليفي بر پنج قسم است كه احكتم پنجگانه تكليفي ( احكام خمسه تكليفيه) ناميده مي شود. اين احكام عبارت است از:

وجوب- خواستن شارع مقدس كار يا ترك كاري را به نحوي كه به هيچوجه به خودداري از آن كار يا انجام كاري كه ترك آن خواسته شده است راضي نباشد وجوب ناميده مي شود مانند: وجوب اجراء حدود حرمت- تنفر شديد شارع مقدس از كار و يا ترك كاري به نحوي كه به هيچوجه به انجام آن كار و يا ترك راضي نباشد حرمت ناميده مي شود مانند: حرمت غصب و دزدي و خودداري از اداء شهادت.
استحجاب- خواستن شارع مقدس كار و يا ترك كاري را ليكن نه به اندازه وجوب بلكه به اندازه اي كه از خود داري از ان نيز اراضي باشد استحجاب ناميده مي شود مانند: خواستن دستگيري از بينوايان و توسعه بر عيال و غير ذلك.
گراهت- ناپسند داشتن شارع كار و يا ترك كاري را ليكن نه به اندازه حرمت بلكه به اندازه اي كه از انجام كار و يا ترك نيز راضي باشد كراهت ناميده مي شود مانند: كراهت كارهاي جلف و سبك و خوردن گوشت برخي از حيوانات مانند : اسب و الاغ.
اباحه- اذن شارع مقدس در فعل و ترك عملي را بطور متساوي بطوري كه هيچيك را بر ديگري ترجيحي نباشد اباحه نامند مانند: خوردن, آشاميدن, رفت و آمد كردن و نشيت و برخواست نمودن در مواردي كه شارع مقدس هيچيك از فعل و ترك اين اعمال را برديگري مزيت ننهاده است.
دو حكم اول را از اين جهت كه در مورد انها از ناحيه شارع الزام به فعل يا ترك است حكمهاي الزامي گويند و سه حكم ديگر را از اين جهت كه شارع مقدس در مورد آنها در فعل و ترك عمل رخصت داده است احكام ترخيصيه گويند. و به همين مناسب اين سه حكم را اباحه بمعناي اعم گويند چنانكه قسم اخير را كه مورد آن, فعل و ترك كاملاً متساوي است اباحه بمعناي اخص گويند.
موضوعاتي را كه به آنها اين احكام تعلق گرفته است به ترتيب: واجب, حرام, مستحب, مكروه و مباح گويند.
فرق ميان حق و حكم
در احكام الزاميه گرچه از اين جهت كه اختيار وضع و رفع انها در دست شارع مقدس است مي توان انها را حق الله ناميد ولي از اين جهت كه مكلف در مورد آنها هيچگونه اختياري ندارد: اگر حكم, وجوب است ملزم است متعلق آنرا انجام دهد و اگر حرمت است ملزم است آنرا انجام ندهد به هيچوجه بين آنها و حق اشتباهي رخ نخواهد داد.
اما در مورد احكام ترخيصيه ( استحجاب, كراهت و اباحه) ممكن است گفته شود: اگر در مورد اين احكام مكلف مي تواند عمل را انجام دهد و مي تواند ترك كند پس چه فرق است بين اين احكام و حقوق, چنانكه در مورد ماكول مباح مثلاً مكلف مي تواند انرا بخورد و يا نخورد در مورد حقوق, مثلاً: حق قصاص, ولي دم مي تواند اعدام قاتل را از دادگاه بخواهد و يا نخواهد پس چرا يكي را اباحه و ديگري را حق مي ناميم؟ آيا نمي توان هر دو را اباحه و يا هر دو را حق بناميم؟ فرق بين آن دو چيست؟
ممكن است در پاسخ گفته شود: درست است كه حكم و حق داراي دو مفهوم متفاوتند ولي مصداق هر دو يكي است: اباحه مباحات را از اين جهت كه يكي از مقررات شرعيه است حكم و از اين جهت كه مكلف در مورد ان مي تواند عملي را انجام دهد و مي تواند ترك كند حق مي ناميم همينطور حق القصاص را مثلا از اين جهت كه از مقررات شرعيه است حكم و از اين جهت كه ولي دم در مورد آن ميتواند مطالبه قصاص كند و مي تواند نكند حق مي ناميم.
دكتر عبدالرزاق سنهوري در مقام فرق بين حق و رخصت از فقه غربي ( حقوق غريبيان) نقل مي كند: حق مصلحتي است داراي ارزش مالي كه قانون از آن حمايت مي كند ولي رخصت: توانائي واقعي بكاربردن يكي از آزاديهاي عمومي است ( و بعبارت ديگر رخصت اباحه قانوني است درباره يكي از آزاديهاي عمومي) وي معتقد است: بين اين دو, مرحله متوسطي است كه از رخصت بالاتر و از حق پائين تر است مثلاً: حق تملك, رخصت است و حق ملك, حق است و بين اين دو, مرحله متوسطي است كه آن حق شخص است كه تملك كند (ملك لان يملك) مثلاً: اگر كسي به خريدن خانه اي تمايل پيدا كرد پيش از آن كه از ناحيه بايع, ايجاب بيع صادر شود داراي حق عمومي تملك است نسبت به خانه يا چيز ديگر و اين رخصت است. پس از آن كه بايع, ايجاب بيع كرد و او هم قبول كرد ملكيت خانه تحقق مي يابد, و اين حق است ولي اگر بايع, ايجاب كرد اما او هنوز قبول نكرده است اين مرحله , مرحله متوسط است(1).
صرف نظر از صحت اين فرق, شك نيست در اين كه در راه وصول به حقوق ناشي از عقود مراحلي وجود دارد كه در سير صعودي روبه كمال و در سير نزولي روبه ضعف مي رود ولي چرا حتي مرحله سوم را از اين جهت كه شارع انرا جعل كرده حكم نناميم؟ و چرا مرحله اول را از اين لحاظ كه د رمورد آن , توانائي وصول به مرحله بالاتر حق نناميم؟ جعل اين اصطلاح چه تاثير حقوقي دارد؟
گروهي از دانشمندان حقوق اسلامي در مقام فرق بين حق و حكم گفته اند: حق يك نوع توانائي است كه زمام اختيار آن در دست صاحب حق است: مي تواند انرا ساقط كند, و احياناً آنرا به ديگري منتقل كند, و چه بسا پس از فوت صاحب حق, خود به خود به ورثه او منتقل مي شود. برخلاف حكم كه جز حاكم كسي نم يتواند در آن دخل و تصرفي بنمايد و به هيچ وجه قابل نقل و انتقال نمي باشد. مثلاً: ولي دم حق قصاص دارد يعني مي تواند از دادگاه, اعدام قاتل را بخواهد و مي تواند نخواهد, علاوه بر اين توانائي , توانائي ديگري هم دارد, مي تواند از اين توانائي خود صرف نظر كند يعني قاتل را عفو كند, در اين صورت حق او ساقط شده و ديگر نمي تواند از دادگاه اعدام قاتل را بخواهد. همينطور نسبت به نقل و انتقال اين حق و بعضي از حقوق ديگر. اما اباحه مباحات كه حكم شرعي است بر اينگونه نيست, زيرا درست است كه انسان مي تواند عمل مباح را انجام دهد يا ندهد ولي بدون شك نم يتواند اباحه آنرا از بين ببرد, تنها شارع مقدس است كه مي تواند حكم را ساقط كند و يا در او دخل و تصرفي بنمايد, بنابراين در مورد حق, دو توانائي وجود دارد: يكي توانائي مكلف بر عملي كه متعلق حق است مثلاً: قصاص , چه ولي دم مي تواند اعدام قاتل را بخواهد يا نخواهد. دوم توانائي او بر اسقاط توانائي اول و يا احياناً نقل و انتقال آن به ديگري , مي تواند حق قصاص را ساقط كند, و يا احياناً به ديگري نقل كند, و چنانچه فوت كند به وارثش منتقل خواهد شد. اما در مورد حكم, مثلاً اباحه مباح تنها, مكلف مي تواند عمل مباح چون خوردن و آشاميدني شيء مباح را انجام دهد يا ترك كند اما اسقاط يا نقل و انتقال آن به هيچوجه تحت قدرت مكلف نمي باشد تنها شارع مقدس است كه ميتواند چنين كند(1).
در اين نوع توانائي وجود دارد جاي هيچگونه شبهه نيست ولي آيا هر دو, مجهول شارع نيست؟ پس چرا هر دو را حكم نناميم؟ و آيا در مورد هر دو, مكلف نمي تواند عملي را انجام دهد يا ترك كند؟ پس چرا هر دو را حق نناميم؟
بنابراين- چنانكه قبلاً هم اشاره شد- حق و حكم دو مفهوم متغايرند ولي مصداق هر دو يكي است: هر چيز كه مصداق يكي از اين دو مفهوم است به يقين مصداق ديگري نيز هست. بلكه مي توان گفت: اساساً حق از مفهوم لغوي خود (شيء ثابت) به معناي ديگر منتقل نشده است, در اين صورت بيم مفهوم حق و حكم , عموم و خصوص مطلق است, هر چيز كه حكم بر آن صادق است از اين جهت كه داراي ثبوت اعتباري است مي توان آنرا حق هم ناميد, ولي هر چيز كه حق بر آن صادق است نمي توان آنرا حكم ناميد چرا كه ممكن است ثبوت آن واقعي باشد نه اعتباري , ليكن در موارد اجتماع, هر دو مفهوم بدون هيچگونه اختلاف صادق است: هر يك از مقررات سرعيه را به اعتبار ثبوت اعتباري آن مي توان حق ناميد, و هر چيز كه داراي ثبوت اعتباري شرعي است مي توان آنرا به اعتبار اين كه از مقررات شرعيه است حكم ناميد. و اين كه شابع است توانائي قابل اسقاط را حق و توانائي غير قابل اسقاط را حكم گويند اصطلاح شرعي نيست, اصطلاحي است از ناحيه حقوقدانان اسلامي و هيچگونه ثمره عملي شرعي بر آن مترتب نمي باشد, مثلاً اگر شك شود در اين كه تونائي خاصي قابل اسقاط است يا خير؟ گرچه دانشمندان حقوق اسلامي مساله را به اين نحو طرح كرده اند كه آيا اين تونائي حق است يا حكم؟ و چنانچه دليل معتبري بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا حق گويند و الا حكم, ليكن اين نام گذاري هيچگونه تاثير حقوقي ندارد و مي توان مساله را به اين نحو طرح كرد كه اين توانائي كه به اعتبار مجعول بودن ان مي توان آنرا حكم ناميد و به اعتبار اصل توانائي مي توان آنرا حق ناميد آيا قابل اسقاط است يا خير؟ و چنانچه دللي معتبري بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا قابل اسقاط بدانيم و در غير اين صورت بموجب اطلاق دليل ثبوت آن و در صورت عدم وجود اطلاق بموجب استحساب بقاء بعدم قابليت اسقاط آن, حكم كنيم. پس از بيان مقدمه گذشته گوئيم:
حقوق جزاي اسلامي
مقررات كيفري اسلام را كه شارع مقدس در اين جهان براي گنهكاران يا جنايتكاران تعيين نموده است اعم از آن كه مربوط باشد به گناهاني كه داراي كيفر خاصي مي باشند و يا به گناهان ديگر, و اعم از اين كه كيفر جنايت, بدني باشد يا مالي, حقوق جزاي اسلامي مي ناميم. در گذشته اين نوع مقررات را سياسات مي ناميدند.
اين مقررات از لحاظ اين كه به كلي جزائم و مجازاتها مربوط باشد, يا به جرائم و مجازاتهاي خاص , و يا به جنبه هاي اجرائي , به حقوق جزاي عمومي, حقوق جزاي اختصاص و آئين دادرسي كيفري تقسيم مي شود كه در اين نوشته به قسم اول مي پردازد.
حقوق جزاي عمومي اسلامي
تعريف- با توجه حقوق جزاي روز, مقصود از حقوق جزاي عمومي اسلامي مقررات كلي كيفري اسلام است در باب شرائط جرم بطور كلي (گناه), اجزاي مجازاتها, مسئوليت جزائي, انواع مجازاتها و موضوعات كلي ديگر.
موضوع- با توجه به تعريف بالا موضوعات مورد بحث در حقوق جزاي عمومي عبارت است از: جرم (يا گناه) كيفر, مسئوليت و مانند اينها, اميد است در اين مقاله بتوانيم بطور مختصر درباره: جرم, مسئوليت و انواع مجازاتها به گفتگو بپردازيم.
هدف كيفر در اسلام- با مطالعه دقيق در منابع كيفري اسلام بخوبي بدست مي آيد كه هدف اسلام از كيفر گناهكار و جنايتكار, زجر و تعذيب آنها و مجرد تشقي خاطر اولياء دم و مانند اين امور نيست, غرض, تاديبو تهذيب اخلاق مجرم, بوجود آوردن جامعه سالم و بطور كلي حفظ و حمايت مردم از شرو و رو مفاسد اجتماعي و سقوط در پرتگاههاي زذائل اخلاقي است. بقول بعضي از بزرگان, هدف كبفر: حفظ دين, نفس, نسل, عقل و مال است كه ضروريات خمس ناميده مي شود.
انواع كيفرهاي اسلامي- براي كيفرهاي اسلامي در كتب فقهي چند نوع كيفر ذكر شده است. اين كيفرها عبارت است از:

1- حدود. و آن كيفرهائي است كه شارع مقدس در كتاب و سنت, در مقابل برخي از گناهان, كما بلكه احياناً كيفاً تعيين نموده است. گناهاني كه كيفر آن از طرف شارع مقدس تعيين شده است عبارت است از: زنا. سحق- قياده. قذف. نوشيدن مسكر. دزدي. محاربه. ارتداد و چندگناه ديگر.
2- تعزيرات. و آن كيفرهائي است كه كم و كيف آن از طرف شارع مقدس تعيين نشده است, و همين مقدار به حاكم شرع اجازه داده است كه هر مقدار كه صلاح مي بيند مرتكب گناه را تاديب كند.
3- قصاص. انتقام بدني از كسي كه جنايتي را بصورت عمد و عدوان مرتكب شده است قصاص ناميده مي شود. بديهي است عملي كه بعنوان قصاص انجام مي گيرد بايد با عملي كه جاني نسبت به مجني عليه مرتكب شده است تساوي كامل داشته باشد.
4- ديات. غرامتهاي مالي را كه شخص جاني در جنايتهاي غير عمدي بايد بپردازد ديات (جمع ديه)گويند. همينطور در جنايتهاي عمدي در صورتي كه مجني عليه يا اولياء او بجاي قصاص به دريافت غرامت مالي صلح كنند. مقدار اين غرامتها در شريعت اسلام غالباً تعيين شده است ولي مجني عليه يا اولياء او مي توانند ار لحاظ مقدار با جاني صلح كنند.
چناچه اشاره شد مسائل مطروحه در اين اوراق عبارت است از مسائل مربوط به:
جرم, مجرم, مسئليت مسئوليت و انواع مجازتها.
جرم يا گناه
دانشمندان حقوق جزاء عرفي جرم را به فعل يا تركي اطلاق مي كنند كه از شخص مسئول سرزده و قانونگذار براي آن, مجازاتي در نظر گرفته است. از سخنان حقوقدانان درباب جرم و مسئوليت بدست ميآيد كه اولاً – مقصود از جرم تنها فعل يا تركي است گه به جان, مال, ناموس و حيثيت ديگران لطمه اي وارد آورد. ثانياً – شامل همه جرائم حتي مثل جنايات عمدي و خطائي نيز مي گردد. بنابراين جرم به اين معني با معصيت (گناه) كه موضوع حدود و تعزيرات است اختلاف دارد و به اصطلاح اهل منطق بين آنها عموم و خصوص من وجه است: گناه كه موضوع حدود و تعزيرات اسلامي است شامل هرگناهي مي شود و لو آن كه تنها جنبه شخصي داشته باشد يعني مفسده آن عائده خصوص مرتكب گردد مانند: زده, شرب خمر, كذب , ترك و اجبات و غيره در حالي كه موضوع حقوق جزاء عرفي شامل اينگونه گناهان نمي باشد, نهايت, مجازات دنيوي اينگوه گناهان غالباص تعزير است نه حد. از آن طرف جرم كه موضوع حقوق جزاء عرفي است شامل جنايات عمدي و خطائي نيز مي گردد در حالي كه گناه كه موضوع حدود و تعزيرات شرعي است شامل اينگونه گناهان نمي باشد. اينگونه گناهان موضوع قصاص و ديات است كه دو قسمت ديگر از 4 قسمت موضوع حقوق جزاي اسلامي مي باشد. آري اگر به موضوع كلي حقوق جزاي اسلامي كه اعم به اصطلاح اهل منطق عموم و خصوص مطلق است: موضوع حقوق جزاي شرعي اعم از موضوع حقوق جزاي عرفي است زيرا علاوه بر اين كه شامل گناهاني كه داراي مفاسد اجتماعي هستند و نيز جنايات عمدي و خطائي مي باشد شامل گناهاني كه داراي مفاسد شخصي هستند نيز مي باشد برخلاف موضوع حقوق جزاي عرفي كه شامل اين نوع اخير از گناهان نمي باشد.
عناصر جرم يا گناه
حقوقدانان براي جرم بطور كلي سه عنصر عمومي ذكر كرده اند: عنصر قانوني, عنصر مادي و عنصر رواني. اين عناصر براي كليه جرائم ضرورت دارد, و اگر عناصر ديگري هم براي برخي از جرائم خاص ضرورت داشته باشد جاي بحث در اني عناصر خصوصي حقوق جزاي اختصاصي است نه حقوق جزاي عمومي؛ اكنون به بحث در اين عناصر عمومي و مقايسه حقو جزاي عرفي و شرعي درباره آنها مي پردازد:
اول- عنصر قانوني. يعني جرم بايد از طرف قانون گذار بعنوان جرم معرفي و براي آن مجازات خاصي در نظر گرفته شده باشد. عمل هر چقدر زننده, غير اخلاقي, مضرو خطرناك باشد مادام كه قانون آنرا بعنوان جرم معرفي نكرده باشد و براي آن مجازاتي در نظر نگرفته باشد جرم محسوب نخواهد شد ومرتكب آنرا نمي توان مجازات نمود.
در حقوق اسلام هم به يقين اين عنصر يكي از عناصر گناه بلكه از عناصر تكليف است كه مخالفت با آن گناه محسوب مي گردد. در اين باره دليلهائي وجود دارد كه به برخي از انها اشاره مي گردد:
1- خداوند در قرآن مي فرمايد: لا يكلف الله نفسا الا ما ائها (1) خداوند هيچكس را تكليف نمي كند مگر به آنچه داده است. ليكن استدلال به اين آيه صحيح نيست زيرا ظاهر آيه عدم تكليف به غير مقدور است نه عدم تكليف بدون بيان.
2- و نيز مي فرمايد: ما كنا معذبين حتي نبعث رسولاً (2) ما هيچكس را كيفر نمي كنيم تا اين كه پيامبري بفرستيم.
3- بلكه بموجب قاعده: قبح عقاب بلابيان, عقل هم بر عدم صحت كيفر بر مخالفت تكليف بدون بيان تكليف دلالت دارد.
بلكه با اين كه احكام بين عالمان و جاهلان, مشترك است و بعبارت ديگر جهل به قانون, رافع مسئوليت نيست با اين حال چنانچه كسي حكم را نداند بموجب اصل برائن در مرحله ظاهر به هيچ تكليفي مكلف نمي باشد. علاوه بر اين كه دليلهاي اصل لزوم قانوني بودن جرم, بطور مستقيم بر اين اصل (اصل برائت) دلالت دارد, يعني دلالت دارد بر اين كه بدون بيان تكليف, مخالفت تكليف كيفر ندارد و دلالت آنها بر لزوم خود قانون, دلالتي است غير مستقيم از باب فحوي و مفهوم موافق كه دلالتي است التزامي. با اين حال به دو سه دليل ديگر از دليلهاي اصل برائت اشاره مي شود.
1- پيامبر فرموده است: رفع عن امتي تسعه: الخطاق… و مالا يعلمون… (3) از امت من نه چيز برداشته شده است: اشتباه…. و آنچه حكم آنرا نمي دانند.
2- در روايت ديگر آمده است: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم (4) هر چيز كه خداوند اگاهي از آنرا سلب نموده از مردم برداشته است.
3- و نيز امده است: الناس في سعه مالا يعلمون (4). مردم نسبت به آنچه نمي دانند در گشايش اند.
در اينجا اشاره به اين نكته ضرورت دارد كه- چنان كه خواهد آمد- هرگاه مرتكب گناه ادعا عدم اگاهي از حكم يا موضوع كند چناچه نتوان اگاهي او را اثبات نمود بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات قاضي نم يتواند به كيفر و حكم كند.
بر عنصر قانوني جرم انتقاد شده است به اين كه اگر قرار باشد در تمام موارد جرم, قانوني وجود داشته باشد لزوم مي آيد كه دست جامعه بسته باشد و قوه قضائيه نتواند مجرميني را كه به حقوق افراد صدمه مي زنند دستگير كرده و به مجازات برساند چرا كه مي توانند عمل خود را طوري انجام دهند كه عمل آنان مشمول هيچيك از مقررات قانوني نشود(1).
اين انتقاد بر فرض وارد باشد تنها نسبت به قوانين وارد است كه در باب مجازات براي جرم, عنوان خاص, و براي مجازات, كيفر مخصوص اعتبار كرده اند. اما حقوق اسلام كه علاوه بر عناوه بر عناوين خاص, تحت عناوين و قواعد كلي از قبيل: اضرار به غير, ايذاء تضييع حق اتلاف, تسبيت و غيره كساني را مجرم دانسته و براي آنان مسئوليتهاي مدني و جزائي قرار داده است: علاوه بر اين كه مرتكب بايد ضرر ديگري را جبران كند مي تواند هر چه قدر مصلحت مي داند او را مجازات كند, هرج و مرج و نابساماني نيست برقرار ساخته و دستور دهند قاضيان يكسان عمل نمايند.
قاعده عطف به ماسبق نشدن
يكي از نتيجه هاي اصل قانوني بودن جرائم كه اكثر ملل متمدن آنرا پذيرفته اند اين است كه قوانين جزائي نمي تواند به ماسبق عطف شود, بلكه اين اصل يعني عدم عطف به ماسبق به قوانين جزائي اختصاص ندارد, قوانني مدني را هم شامل مي شود نهايت اين كه حتميت آن در قوانين جزائي بيشتر است: قوانين جزائي اگر ماهوي باشد يعني تعيين كننده جرم, شرائط عمل مجرمانه و مجازات اين گونه اعمال , اصل, عدم عطف اين قوانين به ماسبق است مگر در موارد استثنائي مانند ماده 279 قانون كجازات عمومي كه در آن چنين پيش بيني شده است: اگر كسي قبل از تصويب و انتشار اين قانون مرتكب عملي شده باشد كه موافق اين قانون, جنحه يا جنايت تشخيص شده است در موردي تعقيب و برطبق اين قانون مجازات مي شود كه اولاً – نسبت به آن عمل , مرور زمان بر طبق مقررات اين قانون حاصل نشده باشد ثانياً- براي مزبور شرعاً حدي معين شده باشد . در تفسيري كه در تاريخ 18 مرداد 1306 بر همين ماده قانون صورت گرفته چنين مقرر مي دارد: قسمت اخير ماده 279 قانون مجازات عمومي از تعقيب قاتلين و مختلسين اموال دولتي و اشخاصي كه جعل سند و تزوير نموده و قبل از تصويب و انتشار قانون مزوبر مرتكب جرائم مزبور شده اند مانع نمي باشند بر عكس, اصل, عطف شدن به ماسبق است مگر در موارد استثنائي مثلاً مواردي كه براي متهم محدوديت بيشتري بوجود مي آورد(1).

در حقوق اسلام نيز, قوانين جزائي بلكه مطلق قوانين به ماسبق عطف نميشود يعني شامل كساني كه قبل از نزول اين قوانين مرتكب گناهان و يا جناياتي شده اند نمي گردد: دليل بر اين قاعده در حقوق اسلام همان ادله عنصر قانوني مقررات اسلامي است از قبيل: ماكنا معذبين حتي نبعث رسولاً و لا يكلف الله نفساً الا ما آتيها و قاعده قبح عقاب بلا بيان و مانند اينها.
ليكن قوانين اسلامي با قواني كشوري فرق فاحشي دارد: قوانين عرفي كشوري دايماً در معرض زوال و تغيير و تبديل اند لذا اين قاعده در مورد آنها اثر عملي دارد كساني كه پس از تصويب قوانين, موضوع هر يك از آنها قرار مي گيرند قوانين شامل حال آنها مي گردد نه كساني كه قبل از تصويب قوانين مصداق موضوع هر يك از آنها مي باشند. اما قوانين شرعي كه ابداً در معرض تغيير و تبديل نمي باشند بلكه همه در زمان حيات پيامبر گرامي اسلام از زمان بعثت آن حضرت تا زمان وفات او به تدريج نازل شده است و پس از اين زمان الي الابد ثبات و دوام دارد. حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه در انها در حال حاضر چنين فرضي ابداً وجود ندارد كه كسي قبل از نزول اين احكام مصداق موضوعات اين احكام بوده باشد همه كساني كه از زمان بعثت پيامبر اسلام (ص) تا به امروز به دنيا آمده اند پس از وضع قوانين اسلامي پا به عرصه وجود نهاده اند تنها اين قاعده نسبت به كساني مصداق پيدا مي كند كه در صدر اسلام مي زيسته اند و زمان پيش از بعثت پيامبر را هم درك كرده اند نسبت به اين گونه افراد است كه مي توان گفت: مقررات جزائي يا مقررات ديگر اسلام تنها افرادي را شامل مي شود كه پس از نزول اين مقررات مرتكب گناه و يا بطور كلي مصداق موضوعات آنها قرار گرفته اند نه افرادي را كه قبل از نزول مقررات مزبور مصداق آنها بوده اند. به همين سبب است كه گفتيم: دليل عدم قوانين اسلامي به ماسبق , همان عنصر قانوني مقررات اسلامي است.

آري در حقوق اسلامي قاعده اي وجود دارد بنام قاعده جب, مفاد اين قاعده اين است كه چنانچه كافري اسلام آورد اسلام او ماقبل خود را قطع مي كند يعني اگر كارگر در حال كفر خود مثلاًمرتكب گناهاني شد كه اگر اين گناهان را در حال اسلام انجام مي داد مستوجب كيفر بود اسلام او سبب مي شود كه براي اين گناهاني كه در حال انجام داده است مستوجب كيفر نباشد, در اين صورت مي توان قاعده عدم عطف قوانين به ماسبق را نسبت به قوانين اسلامي در زمان حاضر هم اجرا نمودبه اين بيان كه بگوئيم مثلاً مثلاً : قوانين كيفري هنگامي كافر را شامل مي شود كه پس از اختيار اسلام, مرتكب گناهان شده باشد نه در صورتي كه در زمان كفر مرتكب شده باشد. مستند اين قاعده حديثي است كه صاحب مجمع البحرين آنرا در ماده ج بب ذكر كرده است. الاسلام يجب ما قبله و التوبه تجب ما قبلها من الكفرو المعاصي و الذنوب. صاحب مستسمك العروه الوثقي قسمت اول اين حديث را از شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد درباره اسلام مغيره بن شعبه نقل كرده است (1). از حديثي كه از صاحب مجمع البحرين نقل شده بدست مي آيد كه اين قاعده به كافري كه اسلام اختيار كرده است اختصاص ندارد بلكه مسلماناني را كه پس از گناه, توبه كرده است نيز شامل مي گردد. البته اين , بايد دانسته شود كه اين قاعده شاكمل مسئوليتهاي مدني نخواهد شد بعلاوه چون اين قاعده, قاعده اي است امتناني ( ارفاقي) شامل آثار عقود و ايقاعات نيز نخواهد شد.
قاعده عدم عطف قوانين اسلامي به ماسبق نسبت به قوانيني كه در مجلس قانونگذاري درباره موضوعات احكام و مقررات اسلامي و يا مقدار تعزير گناهي وضع مي شود نيز حتي در حال حاضر, قابل اجرا است مثلاً چنانچه قانوني درباره مجازات ربا خوار, راشي, مرتشي و گناهكاران ديگر وضع شود به يقين, اين قانون شامل حال كساني كه قبل از وضع قانون, مرتكب اين گناهان شده اند نمي گردد مگر اين كه قانون, استثناءً ماسبق را مشمول اين قانون قرار دهد. ناگفته نماند چنانچه بارها متذكر شديم عدم شمول قوانين جزائي هيچگونه منافاتي با مسئوليتهاي مدني گناهكاران ندارد.
اگر گفته شود: قاعده عدم عطف قانون به ماسبق با عدم اجراء كه اكثريت حقوقدانان اسلامي به آن قائلند دارد, توضيح اين كه مشهور حقوقدانان اسلامي گفته اند: چنانچه فقيهي بموجب اماره يا اصلي فتوائي دهد, سپس بدست آورد كه اين اماره يا اصل مطلقاً و يا در آن مورد خاص قابل اجراء نيست, اعمالي كه طبق آن اصل يا اماره بجاي آورده است همه باطل است و بايد اعاده يا قضا گردد. از اين نظريه بدست مي آيد كه از نظر آنان قوانين اسلامي بايد به ماسبق عطف گردد و به اعمالي كه پس از آنها اجراء مي گردد اختصاص ندارد.
در پاسخ گفته مي شود: با توجه به انچه قبلاً اشاره شد با وفات بپيامبر اسلام (ص) تصويب قوانين اسلامي همه به پايان رسيد. در اين صورت چنانچه در مورد اصل يا اماره كشف خلاف شود معلوم مي شود كه از آغاز به قوانين, عمل نشده است بديهي است در اين صورت اعمال گذشته بايد اعاده و يا قضاء گردد مانند كسي كه به تصور اين كه معاف است از رفتن به خدمت وظيفه و يا پرداخت ماليات سرباز زند بديهي است اين تصور, تكليف را از او ساقط نمي كند و اين مساله ابداً به عطف قانون به ماسبق ربطي ندارد.
قاعده تفسير محدود
يكي از نتيجه هاي اصل قانوني بودن جرم, اين است كه قوانين جزائي را نمي توان بطور وسيع تفسير نمود كثلاً ماده قانون مربوط به مجازات اعدام قاتل عمد را شامل حال پزشكي بدانيم كه با علم به اين كه بيمار, مشرف به مرگ است از معالجه او سرباز مي زند زيرا اگر بتوانيم قوانين جزائي را بطور نامحدود تفسير كنيم لازم مي آيد كه قاضي بتواند عملي را كه مستقيماً مورد حكم قانون نيست مورد مجازات قرار دهد. در قوانين جزائي قاضي نبايد از منطوق صريح قانون تجاوز كند و برخلاف قوانين مدني كه حتي در فرض عدم وجود قانون, يا اجمال و ابهام آن و يا در صورت تعارض قوانين قاضي بايد موافق روح قوانين موضوعه و عرف مسلم, قضيه را قطع و فصل نمايد, در اينقوانين در صورتي كه در موردي قانون وجود نداشته باشد و يا اجمال وجود داشته باشد و نظير اين موارد قاضي نمي تواند به روح قوانين و مانند آن رجوع كند و قضيه را فيصله دهد بلكه بايد از متهم , رفع اتهام كند و او را آزاد سازد. تنها در مورد قوانين ارفاقي ممكن است انرا تفسير موسع نمود اعم از آن كه قانون, ماهوي باشد مثلاً شرائط و علل موجهه جديدي را پيش بيني كند و يا قانون , شكلي باشد يعني در مورد رويه دادرسي و مانند آن وضع شده باشد.
طبق اصل قانوني بودن جرائم, قاضي نمي تواند بمجرد مشابهت عملي كه براي آن در قانون, مجازاتي پيش بيني نشده با عملي كه براي آن مجازاتي در نظر گرفته شده است عملاً مشابه را بر عمل ديگر قياس كند هرچند مشابهت آنها زياد باشد مثلاً بي پولي را كه از اغذيه رستوران استفاده كرده بر دزد يا كلاهبردار يا خائن در امانت قياس كند.
در عين حال محدوديت تفسير , منع از آن نيست كه قانون را در مورد مصاديقي كه در زمان وضع قانون پيش بيني نشده و يا اساساً وجود نداشته اجراء نمود و منحصراً در مورد مصاديقي كه قانون گزار آنرا در نظر گرفته است قانون را اجراء نمود مثلاً قانون دزدي را در مورد برق دزدي و قانون افتراء بوسيله اوراق چاپي و انتشار اعلان و نطق در مجامع را در مورد استفاده از وسائلي از قبيل سينما و راديو تلويزيون اجراء ننمود(1).

اما در حققو اسلام, مقدمه , بايد دانسته شود كه دليل از لحاظ دلالت آن بر مدلول خود بر چهار قسم است:
1- نص, و آن , دليلي است كه مدلول آن, صددرصد روشن است و احتمال خلافي در آن نباشد مانند آيه شريفه و لكم في القصاص حيوه (2) كه صد در صد بر تشريع قصاص در شريعت اسلام دلالت كند.
2- ظاهر. و آن , دليلي است كه در مدلول آن احتمال خلاف باشد ليكن آن احتمال, ضعيف باشد, چنان كه در آيه شريفه: انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلو او يصلبو او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف اوينفو من الارض (3) اين احتمال وجود دارد كه مقصود , تخيير حاكم است بين انواع چهارگانه مجازات و اين احتمال هم وجود دارد كه مقصود, تنوع محارب است به چهار نوع و اختصاص هر يك به نوعي از انواع چهارگانه مجازات ولي احتمال اول قويتر و احتمال دوم ضعيفتر است, دلالت آيه شريفه را بر احتمال اول, ظاهر گويند.
3- مجمل- چنانچه در مدلول دليل چند احتمال متساوي وجود داشته باشد و يا اساساً مدلول دليل, روشن نباشد در اين صورت دليل را مجمل گويند مثلاً : آيه شريفه قصاص, از لحاظ شرائط قصاص مجمل است و يا چنانكه گفته اند آيه سرقت (4) ار لحاظ مقصود از مفهوم قطع و يا از لحاظ موضع قطع از دست , مجمل است.
4- موول. در قسم دوم حمل لفظ را بر احتمال ضعيف, تاويل, و دليلي را كه بر احتمال ضعيف, حمل شده است موول گويند:
علاوه بر آن بايد دانسته شود كه مفاهيم مزبور مقاهيمي هستند نسبي و اضافي, هيچ دليلي را نم يتوان بطور مطلق, نص يا ظاهر و مجمل و غيره دانست بلكه ممكن است يك دليل, از جهتي نص و از جهت ديگر, ظاهر يا مجمل و غيره باشد مثلاً:
آيه محاربه را از جهت دلالت بر كيفر محارب, نص , و از جهت دلالت بر شرائط اين كيفر, مجمل, و از جهت دلالت بر تخيير حاكم بين انواع كيفر, ظاهر, و از جهت حمل بر تنويع كيفر, موول گويند.
پس از ذكر مقدمه فوق, پيرامون مساله تفسير محدود و موسع در حقوق اسلام به بيان چند امر مي پردازد:
الف – از اقسام چهارگانه فوق, دو قسم اول يعني: نص و ظاهر , بدون شك حجت است و به هيچوجه اطلاق تفسير بر آن صحيح نمي باشد زيرا تفسير , برداشتن پرده از امر پنهان است و مدلول نص و ظاهر به هيچوجه پنهان نيست, اما دو قسم ديگر يعني/ مجمل و موول, چنانچه در مورد آنها دليل معتبري وجود داشته باشد مثلاً : دليل معتبري معني دليل مجمل را روشن كند, فرضاً شرائط حد يا قصاص را بيان كند و يا دليل معتبري, احتمل ضعيف خلاف ظاهر را تاييد كند, فرضاً در آيه محاربه , تنويع آن و اختصاص هر نوع را به كيفري خاص از انواع چهارگانه مذكور در آيه بيان كند (چنانكه شيخ طوسي گفته است) بدون شك اين نوع از تفسير , حجت است اعم از آن كه احتمال مذكور بعيد باشد يا قريب. و اگر در مورد مجمل و موول, دليل معتبري وجود نداشته باشد و حقوقدانان بمجرد ذوق حقوقي خود يكي از محتملات مجمل و يا احتمال ضعيف خلاف ظاهر را ترجيح دهد بدون شك چنين تفسيري حجت نيست اعم از آن كه از اين تفسير محدود باشد يا وسيع, بلكه قاضي بايد بموجب اصل برائت متهم را از مجازات معاف كند. و حتي درباب مقررات كيفري اسلام مي توان گفت به هيچ وجه نيازي به اصل برائت نيست بلكه همين كه دليل معتبري بر كيفر, وجود نداشت قاضي بايد به برائت متهم حكم كند.
نكته اي كه تذكر آن در اينجا لازم است اين است كه عدم جواز تفسير در مورد دليل مجمل و عدم جواز حمل دليل برخلاف ظاهر,مانع از آن نيست كه دليل را در مورد مصاديق تازه اجرا كنيم و منحصراً آنرا در مورد مصاديقي كه در زمان ورود دليل وجود داشته اجرا كنيم, ميزان, صدق مفهوم موضوع دليل است, در هر مورد كه اين مفهوم صادق باشد دليل اجراء مي شود اعم از آن كه اين مصداق , فرد موضوع در زمان ورود دليل باشد يا فرد تازه, خداوند در قرآن فرموده است: اولوا بالعقود(1) به پيمانها وفا كنيد. پيمان در گذشته مصاديقي داشت از قبيل: بيع, اجاره, قرض, صلح و غيره و درحال حاضر مصاديق ديگري نيز بر آن افزوده شده از قبيل: بيمه و غيره بديهي است چنانكه اين دليل, مصاديق قديمي پيمان را شامل مي شود مصاديق جديد آنرا نيز شامل خواهد بود تازگي برخي از افراد مانع از آن نخواهد شد كه دليل شامل آن گردد. مقررات كيفري اسلام از اين قاعده مستثني نيست.
ب- با اين كه, چنانكه قبلاً اشاره شد, احكام اسلامي بين عالمان و جاهلان به آنها اشتراك دارد و جهل به حكم به هيچوجه موجب سقوط حكم نخواهد شد و بنابراين آگاهي از حكم تنها طريق و كاشف از حكم است و به هيچوجه تاثيري در حكم نخواهد داشت. با اين حال درباب احكام جزائي اسلام بموجب قاعده: الحدود تدرا بالشبهات آگاهي مرتكب, از حكم و موضوع حكم در احكام تاثير دارد و به اصطلاح دانشمندان حقوق اسلامي علم مرتكب به حكم و به موضوع حكم در موضوع احكام جزائي اسلام اخذ شده است , قاضي نمي تواند كسي را به حكمي از احكام جزائي اسلام محكوم كند مگر اينكه محكوم در زمان ارتكاب جرم, از جرم بودن علمي و از اين كه عمل ارتكابي او مصداق همان عمل است آگاه باشد. اگر از حكم, اگاه نيست (شبهه حكميه) يعني نمي داند قانونگذار اسلام مثلاً براي نوشيدن شراب بطور كلي حكم حرمت وضع كرده است؟ يا اگر اين را مي داند نمي داند اين مايعي كه او مي نوشد شراب است؟ (شببه موضوعيه) قاضي او را به كيفر نوشيدن شراب محكوم كند. اعم از آن كه نا آگاهي او از حكم اسلامي ناآگاهي قصوري (جهل قصوري) باشد يعني به هيچوجه نميتواند از حكم, آگاه شود مانند كسي كه در شرائطي قرار گرفته كه نمي تواند از مقررات اسلامي آگاه شود مثلاً به هيچوجه دسترسي به كتاب و كتابخوان ندارد و ناآگاهي تقصيري (جهل تقصيري) يعني مي تواند از حكم , اگاهي پيدا كند ولي بدنبال آگاهي نرفته است, البته به شرط اين كه به اين مطلب توجه نداشته باشد كه ممك است عملي كه انجام مي دهد جرم باشد( جاهل مقصر ملتفت) و الا اگر به اين مطلب توجه داشته باشد( جاهل مقصر ملتفت) مخصوصاً در مورد گناهان بزرگ يعني گناهاني كه به جان و مال وعرض ديگران مربوط است بدون شك , جهل او عذر نيست زيرا عقل, حكم مي كند به اين كه كسي كه احتمال مي دهد عمل او گناه بزرگي باشد و مي تواند هم جهل خود را مرتفع سازد چنين كس اگر عمل او واقعاً گناه باشد گناهكار است و كيفر كردن او صحيح است(1) مناسب است به چند حديث كه مي تواند دليل قاعده الحدود تدرابالشبهات باشد اشاره شود:
1- قال رسول الله (ص): ادراو الحدود بالشبهات…(2) پيغمبر حدها را به شبهه ها دفع كنيد.
2- عن ابي عبدالله ع قال: لوان رجلاً دخل في السلام و اقربه ثم شرب الخمرو زني و اكل الربا و لم يتبين له شي من الحلال و الحرام لم اقم عليه الحد اذا كان جهلاً الا ان تقوم عليه البينه انه قرا السوره التي فيها الزنا و الخمرو اكل الربا و اذا جهل ذلك اعلمته و اخبرته ركبه بعد ذلك جلدته و اقمت عليه الحد(3). اگر كسي اسلام آورد و به آن اعتراف كند سپس شراب بنوشد و زنا كند و ربا خورد در حالي كه حلال و حرام براي او روشن نشده چنانچه جاهل است حد بر او جاري نخواهم كرد مگر اينكه بينه قائم شود كه سوره اي را كه در آن زنا و شراب و رباخواري وجود دارد خوانده است( كنايه از اين است كه از اين احكام آگاهي دارد) و در صورت جهل, در آغاز او را به اين احكام ارشاد مي كنم چنانچه پس از آن, مرتكب گناه شد بر او حد يا تعزير جاري خواهم ساخت.
3- عن محمد بن مسلم قال:قلت لابي جعفرع رجل دعوناه الي جمله الاسلام فاقربه ثم شرب الخمر و زني و اكل الربا و لم يتبين له شيق من الحلال و الحرام, اقيم عليه الحداص ذا جهله؟ قال: لا الا ان تقوم عليه بينه انه كان قد بتحريمها(4) . از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: از حضرت با قرع سئوال كردم: مردي را به اسلام دعوت كرديم, قبول كرد و سپس شراب نوشيد و زنا كرد و ربا خورد در حاليكه حلال وحرام را نمي دانست آيا با اين كه جاهل است حد بر او اقامه كنم؟ فرمود: نه مگر اين كه بينه اي قائم شود كه حرمت اين امور را اقرار كرده است( يعني از حرمت اين امور هم اطلاع يافته است).
4- ابي بصير از حضرت صادق (ع) روايت مي كند كه از او درباره زني كه مردي با او ازدواج كرد و بعد براي زن, شوهري يافت سئوال نمودم, حضرت فرمود: چون از قبل اين را مي دانستند هر دو حد مي خورند…(1) و احاديث ديگر (2).
اين احاديث بعضي به شبهه حككيه اختصاص دارد مانند: روايت دوم و سوم و بعضي به شبهه موضوعيه مانند: روايت چهارم و بعضي هم هر دو قسم را شامل مي شود مانند: روايت اول.
ج- قيودي كه در موضوع ادله احكام اخذ شده است: اصل بر اين است كه در موضوع حكم مذكور در دليل دخالت دارد, مثلاً: اگر در روايت وارد است كه: اقامه الحدود الي من اليه الحكم (3) اجراء كيفرهاي شرعي بدست كسي است كه حكم در دست او است, از اين روايت بدست مي آيد كه منحصراً كسي مي تواند كيفرها را اجراء كند كه حق حكومت دارد و چنين كس جز امام يا كسي كه قبل او خصوصاً يا عموماً تعيين شده است نخواهد بود بديهي است در اين صورت به هيچوجه نميتوان اين قيد را ناديده گرفت يعني اجراء حدود از دست اينان گرفت و يا بديگران سپرد. آري گاهي اتفاق مي افتد كه در دليل حكم, قيدي اخذ شده است كه احياناً مورد سئوال بوده, يا از باب نمونه و مثال ذكر شده, و يا فرد غالب مطلق بوده است بديهي است در اين صورت ها و مانند اينها به هيچوجه نم يتوان از اخذ اين قيود دخالت آنرا در حكم, استفاده كرد بلكه بالعكس مي توان به عدم دخالت ان در حكم اطمينان حاصل كرد مثلاً در آيه شريفه: و ربا ئبكم الاتي في حجور كم(4) يكي از زناني را كه ازدواج با آنان جايز نيست دختر زناني كه در كنار شخص قرار دارند شمرده است بديهي است قيد در كنار شخص بودن قيد غالبي است و بطور قطع در حكم, مد خليت ندارد چنانكه اگر موضوع حكمي, مردم يا افراد انسان بود, فرض كنيم بيشتر ارفاد: صدي هشتاد يا نود, سفيد پوست, دو دست و دو پا و از اين قبيل باشند, اين سبب نمي شود كه حكم, شامل افراد ديگر نباشد حتي اگر فرض شود اين نوع قيود در موضوع حكم هم اخذ شده باشد.
د- چنانچه قياس, مستنبط العله باشد يعني علت ثبوت حكم در لسان قانونگذار اسلام به صراحت نيامده باشد و حقوقدانان اسلامي با انديشه و فراست خود, علت را دريافته باشند مثلاً : اگر شارع مقدس قاضي را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامي با انديشه و فراست خود, علت را دريافته باشند مثلاً: اگر شارع مقدس قاضي را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامي بدست آورده باشند كه علت اين حكم اين است كه قاضي در اين حال پريشان خاطر و دل مشغول است آيا مي توان حالات ديگر را كه قاضي در آن حالات نيز دل مشغول و پريشان خاطر است بر اين حال قياس را در اين حالت غير قابل اجراء دانسته اند اعم از آن كه مساله , مدني باشد يا جزائي يا غير ذلك , ولي اهل سنت بيشتر, قياس را در اين فرض در احكام شرعيه اند, عمل به قياس درباب حقوقي جزائي اسلام را منع كرده اند مثلاً: اگر شارع مقدس, كيفر دزد را قطع يد دانسته است آيا مي توان اين حد را در مورد نباش و كفن دزد هم اجراء نمود حنفيه بر خلاف ديگر دانشمندان اهل سنت درباب حدود و كفارات, قياس را منع كرده اند, چه اجراء اين امور در غير موارد منصوص با توفيقي بودن اين امور و بعبارت ديگر با اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها سازگار نمي باشد(1).
دوم- عنصر دوم از عناصر سه گانه جرم, عنصر سه گانه جرم, عنصر مادي جرم است يعني, مجرد قصد گناه, جرم محسوب نمي شود و موجب استحقاق كيفر نمي باشد بلكه شخص بايد عملي را انجام دهد و يا ترك كند كه قانون آنرا جرم شناخته است تا بدينوسيله قصد مجرمانه خود را بمنصه ظهور و بروز رسانده و مستحق مجازات گردد.
در حقوق اسلام نيز بدون شك براي گناه عنصر مادي وجود دارد و مجرد قصد گناه تا به منصه شهور بروز نرسيده باشد جرم محسوب نمي گردد, موقعي شخص, حد يا تعزير و غيره مي شود كه عملي را انجام داده و يا ترك كرده باشد كه اسلام آنرا معصيت شناخته باشد نهايت اين كه چنانكه قبلاً اشاره شد در حقوق جزاء , فعل يا تركي جرم محسوب مي گردد كه نسبت به ديگران زيان مادي يا معنوي داشته باشد در حالي كه در حقوق اسلام كافي است گناه تنها نسبت به حال خود عاصي زيان داشته باشد.
ضمناً اشاره به اين نكته مناسب است كه درباب قصد گناه دو دسته از روايات وجود دارد. كه چه بساد در نظر بدوي بين آنها يك نحو تعارض وجود دارد ولي دانشمندان بين اين روايات به چند وجه جمع كرده اند كه ذيلاً اشاره مي شود:
در آغاز مناسب است به پاره اي از اين روايات اشاره شود. اما دسته اول:
1- جميل بن دراج از حضرت صادقع روايت كرده است: اذاهم العبد بالمعصيه لم تحسب عليه چنانچه بنده خداوند قصد معصيت كند اين قصد بر ضرر او حساب نمي شود.
2- زراره از حضرت باقر يا صادق(ع) روايت كرده است:… من هم بحسنه فلم يعملها كتب له مثلها. و من هم بحسنه يعملها كتب له عشره و من هم بسيئه لم تكتب عليه. و من هم بها و عملها كتب عليه سيئه. هركس قصد عمل نيكي كرد و ان عمل را بجاي آورد, ده مانند آن عمل به نفع او نوشته مي شود. و هركس قصد عمل بدي كرد (بدون عمل) به ضرر او چيزي نوشته نمي شود. و هركس عمل بدي كرد و آن عمل را بجاي اورد تنها همان گناه به ضرر او ثبت مي شود.
3- از حضرت باقر(ع) روايت شده است: لوكانت النيات من اهل الفسوق يوخذبها اهلها لاخذ كل من نوي الزنا و كل من نوي السرقه بالسرقه و كل من نوي القتل بالقتل و لكن الله عدل كريم ليس الجور من شانه, و لكنه يثيب علي نيات الخير اهلها و لا يواخذ اهل الفسوق حتي يفعلوها. اگر نيات فاسقان ماخوذ باشد بايد هركس كه نيت زنا كرده است به زنا, و هر كس كه نيت دزدي كرده است به دزدي, و هركس كه نيت قتل كرده است به قتل ماخوذ باشد, ولي خداوند, عادل و بزرگوار است, ستم شان او نيست, ليكن اهل نيات خير را بر نيتشان ثواب مي دهد اما بدهكاران را تا عمل بد نكنند مواخذه نمي كند(1)
و اما دسته دوم:
1- سخن پيامبر (ص) نيه الكافر شرمن عمله- نيت كافر از عمل او بدتر است.

2- باز سخن پيامبر(ص) انما يحشرالناس علي نياتهم. جز اين نيست كه مردم طبق نيت خود محشور مي شوند.
3- درباره علت خلود اهل آتش , و خلود اهل بهشت در بهشت وارد شده است كه هر كدام از دو طائفه مصمم اند كه اگر هميشه در دنيا بمانند پيوسته عمل خود را ادامه دهند.
4- وارد شده است: چنانچه دو مسلمانان با شمشير بر يكديگر برخورد كنند هم قاتل, هم مقتول هر دو اهل دوزخند. از پيامبر (ص) پرسيدند: قاتل درست, مقتول چرا؟ فرمود: زيرا او هم مي خواست رفيق خود را بكشد.
5- رواياتي كه درباب انجام بعضي از مقدمات حرام به قصد ترتب حرام وارد شده است, و نيز فحواي رواياتي كه دلالت دارد بر اين كه خوشنودي به انجام عملي مانند خود آن عمل است. آياتي هم اين معني را تاييد مي كند(1).
چنانكه اشاره شد بين اين دو دسته از روايات به وجوهي جمع شده است كه مرحوم شيخ انصاري دو وجه از اين وجوه را ذكر كرده است.
1- اخبار دسته اول را مي توان حمل نمود بركسي كه خود به خود از انجام عملي كه قصد كرده است دست برداشته و اخبار دسته دوم را بركسي كه برقصد خود باقي مانده تا اين كه بدون اختيار از انجام عمل مقصود ناتوان شده است.
2- و نيز مي توان دسته اول را بركسي حمل نمود كه تنها برقصد اكتفا كرده و دسته دوم را بركسي كه علاوه برقصد به برخي از مقدمات عمل حرام اشتغال ورزيده است(2).
دانشمندان حقوق جزاء گفته اند: عنصر مادي ممكن است فعل باشد مانند: دزدي, ضرب, جرح و قتل . ممكن است ترك باشد مانند: خودداري پزشك از معالجه بيمار مشرف به مرگ و خودداري انباردار از حفظ اموال انبار. و ممكن است داشتن و نگاهداري باشد مانند: نگاهداري مواد مخدر. و بالاخره ممكن است فعل در موقعيت خاص باشد مانند: كسي كه با اين كه وسيله معاش ندارد از روي بي قيدي و تنبلي بدنبال كار نمي رود و ولگردي مي كند.
در حقوق اسلام نيز اين اقسام وجود دارد: اما فعل و ترك مانند مثالهاي مذكور. اما نگاهداري مانند: اقتناء صور مجسمه و حفظ كتب ضلال و فعل در موقعيت خاص مانند: بيع سلاح به اعداد دين در حال جنگ, يا صيد در موقع احرام.
درباره جرم فعل ناشي از ترك, يعني كسي عمداً از انجام عملي كه مي داند ترك آن به كسي صدمه مي زند خودداري كند, مثلاً پزشك از پزشكي نسبت به بيماري كه مي داند ترك معالجه او سبب بيماري و يا فوت او مي گردد خودداري كند و يا شاهد از شهادت نسبت به متهمي كه مي داند ترك شهادت, موجب مجازات و احياناً اعدام او مي گردد در حالي كه او گناهكار نيست خودداري كند در اين كه آيا كيفر اين ترك, كيفر همان فعلي است كه از اين ترك ناشي شده يعني مثلاً: قتل, و يا اين كه اين ترك داراي مجازات خاصي است غير از مجازات فعل ناشي از آن, مساله اي است قابل ملاحظه. آقاي دكتر صانعي گفته است: در قوانني ايران, مجازاتي براي آن در نظر گرفته نشده و اين چه بسا موجب ضايعاتي مي گردد.
در حقوق اسلام, ترك را بر دو گونه مي توان تقسيم كرد:
يك- تركي كه ابداً در بوجود آوردن گناه موثر نيست بلكه گناه در اثر علت خاص خود بوجود مي آيد نهايت اين كه شخص تارك مي تواند فعلي انجام دهد تا از بوجود آمدن گناه جلوگيري كند ولي اين كار را انجام نمي دهد و مانند ناظري بي طرف به گناه نظاره مي كند مثلاً: دزدي مي كند, رباخوار, رباخواري مي كند, زاني, عمل منافي عفت انجام مي دهد و بالاخره قاتل , آدم كشي مي كند, كسي كه مي تواند از اين اعمال مجرمانه جلوگيري كند سكوت مي كند و از انجام عملي كه مانع بوجود آمدن گناه مي گردد سرباز مي زند, در اينجا سه مساله مورد بحث قرار مي گيرد: يكي اين كه آيا شخص مي تواند سكوت كند و كاملاً خود را بي تفاوت قرار دهد و به هيچوجه در مقام جلوگيري بر نيايد ولو اين كه تكاليف خداوند متعادل عاطل و باطل مي ماند. دوم اين كه آيا لازم است مقامات مسئول را مطلع كند. سوم آن كه اگر سكوت كرد و مقامات مسئول را مطلع نساخت, آيا مستحق مجازات فعلي است كه از اين ترك ناشي يا خير؟
اما نسبت به مساله اول, جواب منفي است زيرا هركس نسبت به اعمال خلاف ديگران مكلف و مسئول است و نمي تواند سكوت كند: اگر مرتكب گناه, حكم را نمي داند بايد بعنوان ارشاد جاهل و تنبيه غافل , و اگر موضوع حكم را نمي داند بايد با وجود شرائط لازم بعنوان نهي از منكر و در هر صورت به عنوان قلع ماده فساد , مرتكب را از عمل خلاف خود آگاه سازد و جلوگيري كند ولي اين وظيفه, وظيفه اي است تكليفي و شارع مقدس براي خودداري ازآن, كيفر دنيوي بخصوصي تعيين نكرده است چنانچه مكلف از تكليف خود سربازند اولاً – مستحق عقوبت اخروي است و ثانياً- چنانچه حاكم شرع , مصلحت به بيند مي تواند او را تعزير (تاديب ) كند.
اما نسبت به مساله دوم گرچه اخلاقاً جامعه نسبت به گناهاني كه افراد بجاي مي آورند مسئوليت دارد چنانچه به بيند كسي مرتكب گناه مي شود: دزدي مي كند, ادم مي كنند و يا گناهان ديگر مرتكب مي شود و او را مي تواند و لو به اين نحو كه به مقامات مسئول اطلاع دهد تا گناه واقع نشود از گناه جلوگيري كند به يقين بايد چنين كند و اگر نكند از اخلاق اسلامي بدو راست و نسبت به روح اسلام راستين بيگانه است ليكن به يقين در مقررات اسلامي دليل مطلقي بر لزوم چنين عملي وجود ندارد. تنها در مورد ادم كشي, خرابكاري و فساد در ارض و اخلال در نظام جامعه به اجماع و ضرورت از مذاق شارع مقدس بدست مي آيد كه كساني كه اطلاع دارند و مي توانند بنحوي از چنني اعمالي جلوگيري كنند بايد به هر نحو كه مي توانند ولو بوسيله اطلاع مقامات مسئول از امتال اين اعمال جلوگيري كنند. و اما نسبت به مساله سوم بايد گفت: مادام كه كسي مباشره يا تسبيبا گناهي را مرتكب نشده است بدون شك نمي توان او را به كيفر ان گناه مجازات نمود ولو اين كه بتواند با انجام عملي از آن گناه جلوگيري كند زيرا منافع حقوق اسلامي بر مجازات زناكار, دزد, محارب, قاتل و مانند اينها دلالت دارد, كسي كه خود, اين گناهان را مرتكب نشده است نمي توان او را به مجرد اين كه دزد يا قاتل و مانند آن را ديده و سكوت كرده دزد يا قاتل ناميد. آري – چنانكه اشاره شد كسي كه مي تواند از آنها جلوگيري كند چنانچه سكوت كند و از آنها جلوگيري نكند به يقين مسئول است و حاكم مي تواند او را مجازات كند ليكن نه به مجازات خود اين گناهان بلكه به مجازات خاصي كه خود صلاح مي داند.
دو- ترك فعلي كه سبب و علت بوجود آمدن گناه باشد مثل اين كه كسي كودك, ديوانه يا عاجزي را در محلي بدون غذا و ساير لوازم ضروري نگاه دارد و او در اثر اين ترك جان خود را از دست بدهد بدون شك چنين كسي مسئول است و فعل و ترك از اين لحاظ فرق نمي كند: چنانكه اگر كسي به فعل خود مرتكب قتل شود قاتل است و بايد به مجازات قتل , مجازات شود همينطور ترك هم برخلاف قسم اول در حقيقت فعلي از افعال است.
در كتاب المسووليه الجزائيه في الفقه الجعفري گويد: و يبدو من مجاميع الفقه الشيعي ان الجعفر يين و غيرهم من الفقهاء لا يفرقون بين السبب سواء كان ايجاد بيا ام سلبيا, اي سواق كان عملاً او امتناعاً عن عمل تسبب عنه اتلاف مال او نفس كمن منع انساناً من الطعام و الشراب و هو يعلم بان ذلك لا يحل له و ادي ذلك و فاته مسوولاً عنه و مستحقا لعقوبه الحاني عمداً كغيره ممن يجني مباشره (1). از مجموعه هاي فقه شيعي بدست مي آيد كه فقهاء جعفري و غير جعفري فرق ني گذارند در سبب از مجموعه هاي فقه شيعي بدست مي آيد كه فقهاء جعفري و غير جعفري فرق نمي گذارند در سبب بين اين كه ايجابي (فعل) باشد يا سلبي (ترك) يعني چه عمل باشد و چه خودداري از عملي كه سبب اتلاف مال يا نفس شود مثل كسي كه انساني را از غذا و آب جلوگيري كند در حالي كه ميداند اين عمل جايز نيست, و اين, به مرگ آن انسان منجر شود جلوگيري كننده مسئول است و مستحق كيفر جاني عمدي است مثل كسي كه به مباشرت , مرتكب جنايتي گردد.
محقق در شرايع گويد: لوحبس انسان شخصاً و منعه عن الطعام و الشراب مده لا يحتمل مثله البقاء فيها فمات من ذلك يكون معتمداء قتله (2). اگر كسي ديگري را حبس كند و از غذا و آب جلوگيري كند تا مدتي كه مانند او نمي تواند تحمل كند لذا بميرد حبس كننده قاتل عمدي او است.
حوئي در تكمله المنهاج گويد: كما يتحقق القتل العمدي فيما اذ كان فعل المكلف عله تامه للقتل اوجز اخيراً للعله بحيث الموت عن الفاعل زماناً, كذلك يتحقق فيما اذا ترتب القتل عليه من دون ان يتوسطه فعل اختياري من شخص آخر, كما اذا رمي سهماً نحو من اراد قتله فاسابه فمات بذلك بعد مدهه من الزمن و من هذا القبيل ما اذا خنقه بحبل و لم يرخه عنه حتي مات اوحبسه في مكان و منع عنه الطعام و الشراب حتي مات او نحو ذلك فهذه الموارد داخله في القتل العمدي و در استدلال بر اين حكم گويد:…. ملاك العمدي في القتل هو ايجاد عمل يقصد به القتل او يترتب عليه الموت غالبا و هو متحقق في جميع هذه الموارد (3). چنانكه قتل عمدي تحقق پيدا مي كند در موردي كه فعل مكلف علت تامه قتل, و يا جزء اخير علت باشد بطوري كه مرگ از فعل فاعل منفك نشود همينطور تحقق پيدا مي كند در صورتي كه قتل بر فعل مكلف مترتب باشد بطوري كه فعل اختياري شخص ديگري بين آنها واسطه نشود مثل اين كه كسي تيري بجانب شخصي كه مي خواهد او را بكشد رها كند و تير به او اصابت كند ليكن او پس از مدتي به همين تير بميرد. و از همين قبيل است موردي كه كسي به گلوي ريسماني را محكم به بندد و ريسمان را شكل نكند تا او بميرد و يا او را در جائي حبس كند و از رسيدن غذا و آب به او جلوگيري كند تا بميرد و مانند آن. اين موارد همه در قتل عمدي داخل است, چه ملاك قتل عمد ايجاد عملي است كه مقصود از آن كشتن است و يا غالباً بر آن مرگ مترتب مي شود و اين ملاك در همه اين موارد وجود دارد.
دانشمندان حقوق جزاء گويند: در صورتي كه جرم, همدي نباشد لازم است نتيجه مجرمانه با اين كه مقصود مرتكب نبوده بر عمل, مترتب گردد: مثلاً: مربي كودك با اين كه كودك را به قصد تاديب تنبيه كرده نه بقصد از بين بردن او با اينجال كودك فوت كند. اما در صورتي كه جرم, عمدي باشد با اين كه احياناً ممكن است در موردي خاص, نفس عمل, صرف نظر از ترتب نتيجه بر آن, جرم شناخته شده باشد مانند: سم دادن كه جرم شناخته شده است ولو آن كه شخص مسموم در اثر معالجه فوت نكند با اينجال جرائم همدي هم غالباً بر اين گونه نيست يعني تا نتيجه مجرمانه بر عمل مجرمانه مترتب نشود جرم عمدي محقق نخواهد شد و بنابراين در جرائم عمدي در اين صورت, وجود سه شرط را لازم دانسته اند:
1- عمل مجرمانه به قصد ترتب نتيجه مجرمانه (سوء نيت) تحقق يافته باشد (در حقيقت وجود سه عنصر جرم).
2- تحقق نتيجه مجرمانه يعني: صدمه و خسارتي كه از فعل , مقصود مرتكب بوده تحقق يابد.
3- ميان فعل انجام شده و نتيجه آن را رابطه عليت وجود داشته باشد.
اشتراط دو شرط اول و احراز وجود آنها به توضيح نياز ندارد. اما شرط سوم گرچه شرط بودن آن نيز به توضيح نياز ندارد ولي احراز وجود آن در همه جا روشن نيست, مثلاً اگر فرض شود كسي با آلت قتاله به كسي ديگر حمله كند و شخص حمله شده به همين حمله فوت كند در اين صورت احراز وجود رابطه عليت بين عمل انجام شده و نتيجه حاصل از آن بخوبي روشن است ولي اگر كسي ديگري را با چاقو مجروح كند, مجروح را به بيمارستان منتقل كنند و مجروح در بيمارستان بعلت انفجار كپسول گاز و يا بعلت آلودگي لباس او و يا محيطش به ميكروب كزاز و غيره فوت كند آيا بين عمل ضارب و فوت مجروح رابطه عليت وجود دارد تا او را بعنوان قتل عمد مجازات كنند و يا اين رابطه بين انفجار كپسول و فوت مجروح و يا بين ابتلاء به بيماري كزاز و فوت مجروح وجود دارد تا ضارب, فقط مسئول ضرب و جرح عمدي باشد نه مسئول قتل عمد؟ در اينجا نظرات مختلفي ابراز شده است.
1- نظريه شرط ضروري, يعني: هر عملي كه بدون تحقق آن, نتيجه مجرمانه تحقق پيدا نمي كند بين آن عمل و نتيجه مجرمانه رابطه عليت وجود دارد و در اين صورت در مثالهاي گذشته بين عمل مرتكب و نتيجه مجرمانه(فوت مجروح) رابطه عليت وجود دارد.
2- نظريه شرط مستقيم. يعني: هر عمليكه بطور مستقيم و بالافاصله, نتيجه مجرمانه را بدنبال دارد بين آن عمل و نتيجه مجرمانه رابطه عليت وجود دارد نه آن چيزي كه بين آن و نتيجه مجرمانه غير مستقيم و با فاصله وجود دارد مثلاً: در مثالهاي بالا علت مرگ انفجار كپسول گاز و ابتلاء به بيماري كزاز است نه ضرب و جرح ضارب, در اين صورت ضارب تنها بعلت ضرب و جرح مجازات مي شود نه بعلت قتل.
3- نظريه شرط پوياي نتيجه. يعني: رابطه عليت بين آن چيز كه پويا و متحرك است و نتيجه مجرمانه وجود دارد نه بين آن چيز كه ايستا و ساكن است و نتيجه , مثلاً اگر كسي به شخصي كه مبتلا به بيماري قلبي است ضربه اي بزند و به فوت او منجر گردد, علت مرگ را ضربه ضارب مي شناسند كه شرطي است پويا و متحرك نه مرض قلبي كه ايستا و ساكن است چرا كه مرض قلبي خودبخود منجر به مرگ نمي شده است.
4- نظريه شرط كافي. يعني: آن چيز علت نتيجه مجرمانه است كه خود به خود كافي براي نتيجه مجرمانه است نه آنچه كه بر اين گونه نيست مثلاً در مثالهاي گذشته علت مرگ انفجار كپسول گاز و ابتلاء , به مرض كزاز است كه اگر چيزي جز آن نبود نتيجه مجرمانه حاصل مي شد نه ضرب و جرح ضارب كه فرضاً خودبخود براي حصول نتيجه مجرمانه كافي نبوده است(1).
در حقوق جزء اسلام هم مانند حقوق جزاء عرفي لازم است چه در جرائم عمدي و چه در غير عمدي نتيجه عمل مجرمانه در خارج تحقق يابد. و نيز لازم است در جرائم عمدي بطور مستقيم يا غير مستقيم قصد ترتب نتيجه (سوء نيت) وجود داشته باشد و بعلاوه بين عمل مجرمانه و نتيجه آن, رابطه عليت وجود داشته باشد جز اين كه در اين زمينه ها لازم است به نكاتي اشاره شود:
1- چنانكه اشاره شد در جرائم عمدي لازم نيست كه همواره بطور مستقيم, قصد ترتب نتيجه مجرمانه (سوءنيت) وجود داشته باشد بلكه كافي است اين قصد بطور اجمالي ارتكازي يعني بطور مغفول عنه وجود داشته باشد , توضيح اين كه در جرائم عمدي آلت قتل ممكن است قتاله (يعني وسيله اي كه عاده موجب قتل است) باشد و ممكن است غير قتاله باشد:
چنانچه آلت قتل, قتاله نباشد مانند: زدن با دست, چوب و غيره در اين صورت هنگامي قتل عمد, تحقق مي يابد كه جاني داراي دو قصد باشد: يكي عمل مجرمانه يعني زدن مجني عليه با دست يا چوب و مانند آن. دوم قصد وقوع قتل. بديهي است در صورتي كه وسيله, قتاله نباشد قصد وقوع قتل هنگامي ممكن مي باشد كه مجرم, آلت قتل را از لحاظ كم و كيف بطوري بكار برد كه موجب قتل گردد و در اين صورت در حقيقت, آلت قتل گرچه ذاتاً قتاله نيست ولي بالعرض قتاله است و از همين راه است كه قصد دوم مجرم بدست مي آيد.
ولي اگر آلت قتاله مانند: زدن با كارد يا گلوله تير به موضع حساس مجني عليه در اين صورت كافي است جاني تنها قصد بكاربردن سلاح داشته باشد و لازم نيست علاوه بر آن بطور مستقيم و روش قصد قتل هم داشته باشد چرا كه همان بكار بردن سلاح بطور عمدي به دلالت التزام بر اين قصد هم دلالت دارد.
محقق در شرايع گويد: لا اشكال و لا خلاف في انه يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل الي القتل بما يقتل عالباً (1). اشكال و خلافي نيست در اين كه قتل عمد تحقق پيدا مي كند به قصد بالغ عاقل به كشتن كسي به وسيله آلتي كه غالباً كشنده است. صاحب جواهر در شرح اين عبارت اضافه كرده است: بل و بقصد الضرب بما يقتل غالباً عالماً به و ان لم يقصد القتل بذلك لان القصد الي المذكور كالقصد الي القتل(2). يعني بلكه قتل عمد تحقق پيدا مي كند و به قصد زدن به چيزي كه معمولاً كشنده است اگر چه قصد قتل هم به آن نداشته باشد زيرا قصد به فعل مزبور مانند به قتل است.
خوئي در كتاب تكمله المنهاج گويد: يثبت القصاص بقتل النفس المحترمه المكافئه عمداً و عداوناً العمد بقصد البالغ العاقل للقتل و لو بما لا يكون قاتلاً غالباً فيما اذا ترتب القتل عليه بل الاظهر تحقق العمد بقصد ما يكون قاتلاً عاده و ان لم يكن قاصداً اللقتل ابتداءً (1) قصاص ثابت مي شود به كشتن انسان محترم (محقق الدم) همانند قاتل, عمداً و عدواناً و عمد تحقق پيدا مي كند به قصد بالغ عاقل, كشتن را ولو به چيزي كه غالباً كشنده نيست در صورتي كه كشتن بر او مرتب شود بلكه اظهر ازادله اين است كه عمد بقصد چيزي كه عاده كشنده است تحقق مي يابد ولو مرتكب, ابتداءً قصد قتل نداشته باشد.
2- در جنايات چه عمدي و چع غير عمدي لازم است نتيجه مجرمانه از عمل مجرمانه تحقق يابد تا بتوان آثار جنايت عمدي و خطائي و مانند آنرا بر آن مترتب ساخت ليكن در صورتي كه عملي با قصد مجرمانه تحقق يافت ولي خود جرم تحقق نيافت مثل اين كه كسي به ديگري به قصد قتل, سم خوراند و يا او را مضروب و مجروح ساخت ولي مسموم يا مضروب و مجروح به نحوي بهبود يافت در اين صورت بر فرض كه دللي خاصي بر حرمت يا كيفر چنين عمل بطور خاصي وجود نداشته باشد باز چنانكه در گذشته اشاره شد اين شخص كه قصد سوء و خبث سريره خود را به نحوي ابراز نموده مي توان او را به عنوان تجري چنانكه حاكم صلاح بداند و مصلحت عموم اقتضا كند مجازات نمود. علاوه بر اين استحقاق كيفراخروي هم دارد.
3- شك نيست كه بايد بين عمل مجرمانه و نتيجه مجرمانه در جنايات عمدي رابطه عليت وجود داشته باشد ولي آيا به كدام يك از نظرات چهارگانه گذشته در بدست آوردن اين رابطه مي توان اعتماد نمود. آنچه از اين نظرات قابل اعتماد است نظريه چهارم است. بديهي است چنانچه قبل از وقوع نتيجه مجرمانه چند چيز وجود گرفته باشد كه در نظر ساده بدوي هر كدام صلاحيت عليت داشته باشد عقل به نظر دقيق فلسفي حكم مي كند به اين آن چيز رابطه عليت دارد كه وجود او براي حصول نتيجه كافي مي باشد نه امور ديگر كه براي حصول نتيجه كافي نيست. در كتب حقوق اسلامي اعم از فقه و مباني آن به مسائلي بر مي خوريم كه به خوبي مي توانيم از آن مسائل, حكم مساله مورد بحث را در يابيم ولي در اينجا بجهت اختصار تنها به ذكر يك مساله از كتاب تكمله المنهاج قناعت مي كنيم:
صاحب كتاب تكمله المنهاج گويد: اذا جرح شخصاً قاصداً به قتله فداوي المجروح نفسه بدواء مسموم او اقدم علي عمليه و لم تنجع فمات فان كان الموت مستنداً الي فعل نفسه فلا قود و لا ديه علي الجارح. نعم لولي الميت القصاص من الجاني بنسبه الجرح او اخذ الديه منه كذلك, و ان كان مستنداً الي الجرح فعليه القود و ان كان مستنداً اليها معاً كان لو لي المقتول القود بعدرد نصف الديه اليه و له العفو و اخذ نصف الديه منه(1). هرگاه كسي ديگر را به قصد قتل, مجروح ساخت, سپس مجروخ, خود را با دواء مسمومي معالجه كرد و يا به عمل جراحي ناموفقي اقدام كرد و مرد: اگر مرگ او را به كار خود مجروح مستند باشد بر جارح نه قصاص است و نه ديه. آري ولي ميت حق دارد از جاني به نسبت جرح او قصاص كند و يا به همين نسبت از او ديه بگيرد. و اگر مرگ مجروح به جرم جارح مستند باشد بر جارح است كه قصاص شود و اگر به هر دو با هم مستند باشد ولي ميت ميتواند پس از آن كه نصف ديه را به جارح پرداخت از او قصاص كند و مي تواند او را عفو كند و نصف ديه از او بستاند.
حقوقدانان, براي جرم, مراحل مختلفي ذكر كرده اند و احياناً مقننان هم براي بعضي از مراحل جرم, مجازاتهائي وضع كرده اند از قبيل, شروع به جرم, جرم محال و جرم عقيم.
اگر گفته شود: در گذشته دانسته شد كه شرط تحقق جرم در جرائم عمدي غالباً تحقق نتيجه مجرمانه است بنابراين چگونه ممكن است براي مراحل مختلف جرم مثلاً :
شروع به جرم, مجازات وضع نمود با اين كه هنوز نتيجه مجرمانه تحقق نيافته است.

در پاسخ گفته مي شود: مقصود اين است كه شرط تحقق جرم خاص مثلاً: قتل نفس, تحقق اين نتيجه است و اين, منافات ندارد با اين كه عمل مجرمانه ولو آن كه نتيجه آن هم تحقق نيافته باشد خودداري مجازات مخصوص به خود باشد. بنابراين ممكن است مراحل مختلف جرم هم داراي مجازات مخصوص باشد.
اينك مراحل جرم:
1- شروع به جرم. براي شروع به جرم دو شرط ذكر شده است:
يك – به خود جرم شروع شده باشد. مجرد قصد جرم و يا حتي تهيه مقدمات آن به هيچوجه به عنوان شروع, داراي مجازات نمي باشد مثلاً: مجرد قصد كشتن كسي و يا حتي خريدن چاقو و رفتن به جانل كسي كه مقصود, كشتن او است به هبچوجه شروع به جرم محسوب نمي گردد و مجازاتي نخواهد داشته شروع به جرم هنگامي صادق است كه كسي علا.ه بر اينها به ديگري به هيمن قصد جمله كند بديهي است پس از حمله, چنانچه نتيجه مقصود هم بوجود آيد خود جرم تحقق يافته است ولي اگر كسي به قصد قتل, به ديگري حمله كند ليكن اين حمله نتيجه مقصود راببار نياورد در اين صورت است كه شروع به جرم مصداق پيدا خواهد كرد.
دو- اين كه عتدم تحقق جرم, معلول انصراف ارادي خود شخص نباشد بلكه معلول عوامل خارجي باشد و اراده فاعل به هيچوجه مد خليتي در آن نداشته باشد مثلاً يكوقت مرتكب ترس يا ترحم و غيره از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف مي شود و وقتي هم مرتكب به هيچوجه از بپايان رساندن عمل مجرمانه منصرف نمي شود ولي رسيدن مامور و مانند آن سبب مي شود كه مرتكب در انجام عمل مجرمانه توفيق نيابد در اين مورد است كه شورع به جرم تحقق يافته است.
2- جرم محال. و آن جرمي است كه بعلت وجود حالت و خصوصيتي در شخص كه هدف جرم قرار گرفته , مثلاً : او قبلاً مرده است و يا بعلت وجود حالت و خصوصيتي در ابزار و وسائل جرم مثلاً سم, كشنده نيست يا كارد, برنده نيست ارتكاب جرم محال و غير ممكن مي گردد.
3- جرم عقيم. و آن جرمي است كه با قصد شخص و تهيه مقدمات و شروع به اجراء و تصميم به تكميل آن بعلتي كه از اراده مرتكب خارج است فرضاً عدم مهارت در تيراندازي قصدش معلق مي ماند.
از اين انواع, مجازات شروع به جرم و جرم محال در قوانين ايران پيش بيني شده است ولي مجازات جرم عقيم صريحاً پيش بيني نشده است(1).
در حقوق اسلام عنوان شروع به جرم, جرم محال, جرم عقيم و امثال اين هناوين وجود ندارد ولي, اين , بدان معني نيست كه نتوان از: منابع, اصول و قواعد حقوق اسلامي حكم اين عناوين را استنباط نمود, چنانكه در پاره اي از جرائم مانند سرقت و غيره مسائلي وجود دارد كه مي توان از آنها نظرات حقوقدانان اسلامي را درباب برخي از اين مسائل بدست آورد.
صاحب جواهر گويد: ولو هتك الحرز بقصد السرقه و لكنه لم يا خذ المال منه وجاء غيره و اخذ مافيه لم يقطع احد هما بلا خلاف اجده. او در مقام استدلال اضافه كرده است: ضروره عدم صدق السرقه علي عمل الاول و عدم الاخذ من الحرز بانسبه للثاني نعم يجب علي الاول اصلاح ما افسده كما يجب علي الثاني رد المال لصاحبه (2). اگر كسي به قصد دزدي, درياديوارجاي محفوظي را شكاف ولي مالي برنداشت, شخص ديگري آمد و محتويات آنرا برداشت بدون خلافي كه بدان دست يافته باشم دست هيچكئام به كيفر دزدي قطع نخواهد شد, بديهي است برعمل شخص اول دزدي صادق نيست و دومي هم از حرز چيزي برداشت نكرده است, آري بر شخص اول واجب آنچه خراب كرده درست كند چنانكه به دومي واجب است مال را به صاحبش برگرداند.
و لو تعاونا علي النقب اوكسر الصندوق مثلاً و اخذ مافيه احد همايكون هو السارق وحده لانه اخرج المال من حرزه بعد ان هتكه. اما الثاني فلا يعاقب بعقوبه السارق لانه وان شرع في الجريمه لكنه لم يات بها(1) اگر دو نفر بر شكافتن ديوار يا شكستن صندوق مثلاً با يكديگر همكاري كردند ليكن تنها يكي از آن دو محتواي ان را برداشت تنها او دزدي كرده زيرا مال را پس از شكستن حرز از حرز بيرون آورده است. اما نفر دوم به كيفر دزد كيفر نمي شود زيرا اگر چه به گناه آغاز كرده ولي گناه را انجام نداده است.
ولي بايد دانسته شود كه آن كس كه كيفر(حد) نمي بيند علاوه بر مسئوليت مدني, حاكم مي تواند او را بدين جهت كه مرتكب گناته شده است تعزير كند.
كسي كه مرتكب گناه محال يا عقيم شده است گرچه به عنوان خاص مرتكب گناهي نشده ولي به يقين تجري كرده و چنانكه در گذشته اشاره شد متجري در صورتي كه سوء نيت خود را به نحوي ابراز كرده باشد گناهكار است و حاكم مي تواند او را هر طور كه صلتح مي بينيد تعزير كند.
سوم – عنصر رواني (يا اخلاقي و معنوي) يعني: عمل مرتكب در صورتي جرم محسوب مي شود كه اولاً – شخص مرتكب, اراده ارتكاب عمل را داشته باشد, ثامياً – اين عمل را با قصد مجرمانه ( سوءنيت) يا با خطاي جزائي يعني بي مبالاتي و بي احتياطي و عدم رعايت مقررات و ضوابطي كه فاعل اينگونه اعمال بايد آنرا رعايت كند انجام دهد بنابراين چنانچه شخص, قصد ارتكاب عمل را نداشته باشد و كسي او را بي اختيار به انجام اين عمل واداشته باشد و يا ولو قصد ارتكاب عمل را داشته باشد اين عمل را با صوء نيت و خطا جزائي انجام نداده است و كليه ضوابط و مقرراتي را كه بايد در انجام عمل رعايت كند رعايت كرده است در اين صورت جرم, فاقد عنصر رواني است و به هيچوجه نمي توان مرتكب آنرا مجازات نمود.
شك نيست كه در حقوق جزاء اسلام نيز در جنايات عمدي, قصد عمل مجرمانه لازم است و مادام كه فاعل , قصد ارتكاب عمل مجرمانه نداشته باشد به يقين, جنايت عمدي محقق نخواهد شد و به هيچوجه اثر شرعي جنايت عمدي را نخواهد داشت بلكه اختصاص به حقوق جزا ندارد, عبادات, عقود, ايقاعات و بلكه بطور كلي در همه اعمال حقوقي بايد قصد وجود داشته باشد و لذا اعمال حقوقي را عناوين قصديه نامند و تا در مورد آنها قصد وجود نداشته باشد آثار حقوقي بر آنها مترتب نخواهد شد تنها درباب ضمانات يعني: مسئوليتهاي مدني از جمله: ديات, قصد, معتبر نخواهد بود. دليل بر اعتبار قصد در جنايات عمدي و ساير اعمال حققوي بر اين كه چنانكه اشاره شد, اعمال حقوقي عناوين قصديه اند چند امر است:
1- پيامبر (ص) فرموده است: انما الاعمال يالنيات . و انما لامري مانوي(1).
2- امامان فرموده اند: لا عمل الا بنيه(2)/ و رواياتي از اين قبيل.
3- مناط اعتبار شروط عامه تكاليف بلكه مطلق احكام بويژه بلوغ و عقل همان اعتبار قصد است, چرا بلوغ در احكام بويژه مقررات جزائي شده است؟ زيرا قصد كودك از انديشه صحيح سرچشمه نگرفته است و لذا قانونگذار اسلام, عمد كودك را بمنزله خطاء شمرده است(3). ديوانه از اين نظر حتي از كودك, بويژه كودك مميز هم پست تر است.

4- پيامبر (ص) فرموده است: رفع عن امتي تسعه: الخطاء و النسيان و…(4) از امت من نه چيز برداشته شده است, از جمله: خطاء , نسيان و…. خطاء يعني عملي را بدون قصد انجام دادن.
5- در گذشته دانسته شد كه در حقوق كيفري اسلام, قاعده اي وضع شده است بنام قاعده: الحدود تداراء بالشبهات يعني كيفرهاي اسلامي به شبهه از مرتكب, قصد متمشي نمي باشد. اگر كسي مال ديگري را به خيال اين كه مال خود او است و يا مالك اذن داده است تصرف كند او را به كيفر دزدي و مانند آن كيفر نمي كنند حتي اگر واحد شرائط سرقت هم بوده باشد.
در اينجا اشاره به چند امر ضرورت دارد:
1- در قتل عمد پيوسته لازم نيست كه مرتكب بطور مستقيم علاوه بر قصد ارتكاب عمل مجرمانه, قصد نتيجه مجرمانه هم داشته باشد بلكه چنانكه قبلاً اشاره شد چنانچه وسيله اي كه براي جنايت بكار مي رود آلت قتاله باشد كافي است مرتكب تنها قصد بكار بردن سلاح در موضع حساس شخص مجني عليه داشته باشد و جنايت هم اتفاق افتد چرا كه اين قصد بطور غير مستقيم, قصد هم مي باشد. قصد نتيجه مجرمانه بطور مستقيم در صورتي در قتل غير عمد ضرورت دارد كه آلت غير قتاله باشد.
2- در قتل غير عمد (يا خطاء) پيوسته لازم نيست عمل ارتكابي (عمل مجرمانه) مقصود باشد بلكه- چنانكه خواهد آمد- چنانچه قتل غير عمدي, شبه عمد باشد بايد عمل ارتكابي مقصود باشد ولي در مورد خطاء محض, ممكن است عمل به هيچوجه مقصود نباشد مثلاً: مي خواهد تفنگ خود را پاك كند گلوله اي از او خارج شده و به كسي اصابت مي كند و او را به قتل مي رساند و ممكن است عمل, مقصود باشد ليكن نه نسبت به انسان محقق الدم مثلاً : مي خواهد حيواني را شكار كند و يا خرابكاري را هدف قرار داده است ولي گلوله به انسان محقوق الدم اصابت مي كند و او را مي كشد.
3- مساله عدم رعايت احتياط و بي مبالاتي و مانند آن كه در مورد قتل خطائي در حقوق جزاء عرفي اعتبار شده است ممكن است در حقوق اسلام هم بروجه هدف و حكمت تشريع, مورد نظر باشد يعني منظور شارع مقدس از اين كه براي قاتل خطائي جزاء نقدي قرار داده است. اين باشد كه افراد در اين قبيل افعال خود تا مي توانند جانب احتياط و مانند آن را مرعي دارند ولي در عين حال به يقين در حقوق اسلام , حكم جزاء نقدي به هيچوجه دائر مدار عدم احتياط و مانند آن نيست بلكه مانند ساير مسئوليتهاي مدني, احتياط, عدم احتياط, و غيره, مثل: علم و جهل , قصد و عدم به هيچوجه در حكم, مدخليت ندارد.
در حقوق جزاي عرفي- براي شمول مجازات تنها تحقق جرم كه بر اراده ارتكاب, قصد مجرمانه يا خطاي جزائي مبتني است كفايت نمي كند بلكه علاوه بر آن بايد مسئوليت هم وجود داشته باشد يعني مرتكب بايد قابل بازخواست باشد تا تقصير كه اساس مجازات است تحقق يابد و لذا كودك, ديوانه ولو آن كه مثلاً در مورد دزدي, قصد ارتكاب عمل مجرمانه و حتي آثار و نتايج آنرا داشته باشد باز بعلت اين كه قانون آنها را مسئول نشناخته است مجازات يعني مجازات مسئولان نخواهند شد. همينطور نسبت به خواب, مست, فاقد اراده و اختيار و غيره(1).
در حقوق اسلام نيز مجازاتهاي مقرره براي كساني است كه مسئوليت داشته باشند: كودكان, ديوانگان, فاقدان اراده و اختيار و مانند آنان, كيفر مسئولان نخواهند ديد جز اين كه در پاره اي از موارد مسائلي وجود دارد كه بايد مورد توجه قرار گيرد از جمله:
1- آيا شخص مست فاقد مسئوليت است؟ اختلاف است: گروهي ادعاء اجماع بر مسئوليت او كرده اند چه مست ولو قصد ادراك يعني: قصد و ادراك صحيح ندارد ليكن چون او خود بدون عذر مشروع قصد ادراك خود را فاسد نموده است لذا بحكم قاعده عقليه معروف: الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار چون افراد غير مست مستحق كيفر است, بنابراين اگر عمداً مرتكب جنايت شد بايد او را قصاص نمود. ولي برخي چون شهيد ثاني در مسالك در راه عفو او از قصاص تلاش كرده اند چه او فاقد قصد صحيح است ولي اين بحث در صورتي است كه مست, عذر مشروع نداشته باشد اما اگر فرضاً براي معالجه مشروب نوشيده باشد بدون شك و خلاف مشتحق عقوبت نمي باشد زيرا قصد صحيح ندارد و او خود سبب بوجود آمدن اين حالت نيست. در هر حال اگر مست فاقد مسئوليت جزائي هم باشد به يقين چون كودك و مجنون فاقد مسئوليت مدني نم باشد(2).
2- مورد آزادي اراده كه يكي از شرائط مسئوليت است برخي از حقوقدانان معتقدند كه آزادي اراده ولو بمعناي وسيع آن در مورد انسان وجود ندارد ولي چون مرتبه پائين آن كه براي صحت تكليف قانوني كافي است وجود دارد- ولذا كسي كه عملي را به اختيار خود انجام داده است مي تواند بگويد: خود خواستم انجام دهمد- بنابراين هيچ مانعي از كيفر افراد بر گناهان عمدي كه انجام مي دهند نخواهد بود.
بمنظر بنده اراده بمعناي كامل خود درباره اعمال اختياري ما وجود دارد و هيچگونه مانعي از اين لحاظ در تكليف وكيفر انسان بر افعال اختياريه اي كه انجام مي دهد وجود ندارد. توضيح اين كه در باب افعال اختياريه انسان نظراتي بشرح زير وجود دارد:
1-گروهي ازمسلمين بشر را در افعال خود مجبور مي دانند و معتقدند كه بشر هيچگونه اراده و اختياري در افعال خود ندارد و هر چه انجام مي دهد في الحقيقه خداوند است كه انرا در بشر مي آفريندو اگر به بشر نسبت داده مي شود اين نسبت بر سبيل مجازيت است نه بر سبيل چنانكه مثلاً در مورد افعال و خواص گياهان بلكه جمادات مي گويند. درخت ميوه داد, آب جاري شد, سنگ حركت كرد و مانند اينها, اولين كساني كه اسن مذهب را در بين مسلمين رواج دادند جعدبن در هم (متوفي 118) و گروهي از يهود بودند و سپس جهم بن صفوان (متوفي 128) از آنان گرفت و سخت از آن دفاع كرد. اين مذهب را جبر محض گويند.
2-گروهي ديگرمعتقدندكه خداوند بشر را خلق كرده و به او اراده و اختيار داده و او رها كرده است بعد از آن تنها بشر است كه افعال را انجام مي دهد و خداوند هيچگونه راي و نظري درباره افعال بشر ندارد, افعال بشر حقيقه به خود بشر مستند است و اگر احياناً به خداوند نسبت داده مي شود بر سبيل مجاز است, بنابراين پيدا است كه مسئول اين اعمال, خود بشر است زيرا به اراده و اختيار خود, آنها را انجام داده اند. اين مذهب را تفويض گويند. از جمله طرفداران سرسخت اين مذهب معبد جهني (متوفي 80هـ ) و غيلان دمشقي معروف به غيلان قدري (متوفي بعد از 150هـ) است. طبقه اول معتزله به سركردگي و اصل بن عطا (متوفي 131هـ) و دامادش عمربن عبيد (متوفي 144هـ) پيرو سخت كوش اين مذهب بوده اند.
3-اشاعره به پيروي ازابوالحسن اشعري ميان دو مذهب فوق مذهبي گزيدند. آنان معتقدند كه بشر, همه كارهاي خود را به قدرت خود انجام مي دهد ليكن قدرت او در جنب قدرت خداوند بي اثر است. افعال بشرد در عين اين به اراده و اختيار خود بشر انجام مي گيرد مخلوق خداوند است چرا كه اراده بشر مخلوق خداوند است پس انسان در افعال خود مختار است ولي در اختيار خود مضطر است. و چون افعال را به اختيار خود انجام مي دهد لذا ثواب و عقاب بر آنها صحيح است. اين صدور افعال مخلوق خداوند به اختياري كه انسان بر آن, مضطر است كسب ناميده مي شود.
4- مذهب چهارم امر بين الامرين ناميده مي شود و آن , مذهب شيعه اماميه است.
ايشان معتقدند كه خداوند انسان را آفريد و به او قدرت داد كه افعال اختياريه خود را انجام دهد و معني قدرت اين است كه خداوند به بشر, هم توانائي انجام عمل را داده است و هم توانائي ترك آنرا. انسان در عين اين كه كاري را انجام مي دهد مي تواند آنرا ترك كند و در عين اين كه كاري را ترك مي كند مي تواند آنرا انجام دهد. توضيح اين كه چنانچه فاعل مختار به عملي توجه پيدا كرد و احساس كرد در اين عمل منافعي وجود دارد ناگزير اين توجه و احساس او سبب مي شود كه در نفس او شوق و تمايلي به ايجاد ان عمل پيدا شود و احياناً اين شوق تدريجاً شديد و اكيد مي شود بطوري كه صلاحيت پيدا مي كند داعي و باعث بشود بر اراده انجام آن, ليكن هرچه اين شوق شديد و اكيد شود باز شخص مي تواند عملي را كه به آن اشتياق پيدا كرده ترك و يا چنانچه به ترك عمل اشتياق پيدا كرده آنرا انجام دهد بنابراين كساني كه اراده را به شوق اكيد محرك عضلات تعريف كرده و معتقدند: اراده, علت فعل است بطوري كه فعل از آن منفك نمي شود سخن آنان به هيچوجه صحيح نيست زيرا دانسته شد كه شوق هرچه هم شديد باشد باز انسان مي تواند برخلاف آن تصميم بگيرد: خانه اي را كه شديداً به خريد ان اشتياق پيدا كرده آنرا نخرد و يا به هيچوجه به فروش آن تمايل ندارد آنرا بفروشد. بنابراين چنانكه اشاره شد اين شوق شديد, داعي و محرك است به تصميم و بنابر انجام يا ترك عمل: اگر تصميم گرفت بر انجام عمل, ناگزير مقدمات و شرائط آنرا بوجود مي آورد و موانع آنرا از بين مي برد و بعد, تصميم بر انجام خود عمل مي گيرد و عمل را انجام مي دهد. اين تصميم گيري را هرچه بناميم: اراده, تصميم و بنابراين انجام عمل, اختيار, حمله نفس و غيره مي توان علت عمل دانست زيرا به هيچوجه عمل از آن منفك نخواهد بود ناگفته نماند كه اساساً عمل اختياري, فاعل مختار مي خواهد نه علت بمعناي امر غير قابل انفكاك. عمل اختياري, عملي است كه بين آن و اين بناق و تصميم, فاصله اي نباشد و بعبارت ديگر از اين تصميم گيري سرچشمه گرفته باشد در غير اين صورت, عمل, عملي است غير اختياري. خود اين بناء و تصميم هم عمل اختياري نفس انسان فاعل مختار است: كليه اعمال اختياريه انسان بجز عمل نفساني بناء و تصميم گيري, اختياريت آنها به اين است كه از اين بناء و تصميم و اختيار ناشي شده باشد ولي خود اين بناء و تصميم, اختياريت آن, ذاتي است و نيازي به تصميم ديگر ندارد چنانكه شوري هر چيز به نمك است ولي شوري نمك ذاتي است و يا چربي هر چيز به روغن است ولي چربي روغن ذاتي است.
از بين اين اقوال و مذاهب چهارگانه مذهب چهارم صحيح است و چنانكه اشاره شد آنرا امر بين الامرين يا بين بين نامند. و در اين صورت مي توان افعال اختياريه انسان را به خود انسان بنحو حقيقت نسبت داد زيرا او به اختيار خود آنرا انجام داده است و مي توان به خداوند نسبت داد زيرا او به انسان, حيات, قدرت و نيروي تصميم گيري اعطاء فرموده است.
و در اين صورت هيچكدام از اقوال سه گانه ديگر درست نيست زيرا چنانكه دانسته شد افعال اختياريه انسان از بناء و تصميم گيري انسان ناشي شده است نه تنها از اراده خداوند چنانكه جبريه گفته اند, و نيز چنانكه خورشيد بمجرد اين كه در هر لحظه زير ابر رود نور او از بين ميرود خداوند هم در هر لحظه به انسان حيات و قدرت و نيوري تصميم گيري عطا مي كند و به محض عدم اعطاء , انسان يا زنده نيست و يا توانائي تصميم گيري ندارد و به قول شاعر: اگر نلزي كند از هم فروريزند قالبها, و بعبارت علمي: وجود انسان و قدرت او چنانكه علت محدثه مي خواهد بعلت مبقيه نيز نيازمند است نه چنانكه مفوضه گفته اند كه: علت محدثه كافي است و بعد از آن, تنها اراده انسان در افعال او موثر است نه اراده خداوند. و قول اشاعره هم صحيح نيست زيرا دانسته شد كه تصميم گيري عمل اختياري نفس انساني است و اختياريت از ذات آن سرچشمه گرفته است نه چنانكه اشاعره گفته اند كه اضطراري و مخلوق خداوند است.
در حقوق اسلام چند اصطلاح وجود دارد كه متاسفانه اين اصطلاحات در حقوق روز وجود ندارد و يا لااقل از هم بخوبي تفكيك نشده است. اين اصطلاحات عبارت است از: جبر يا اجبار, اكراه و اضطرار, مناسب است در اينجا به تعريف هر يك از اينها اشاره شده و حكم آنها بطور مختصر بيان گردد. در آغاز به طور خلاصه به آنچه حقوقدانان جديد درباب اجبار آورده اشاره, انگاه به بيان نظر حقوقدانان اسلامي درباره اين اصطلاحات مي پردازد.
ماده 39 قانون مجازات عمومي سال 52 چنين مقرر مي دارد: هرگاه كسي براثر اجبار مادي يا معنوي كه عاده قابل تحمل نباشد مرتكب جرمي گردد مجازات نخواهد شد. در اين مورد اجبار كننده به مجازات آن جرم محكوم مي گردد.
با توجه به اين ماده, آقاي دكتر صانعي اجبار مادي را به عامل مادي عيني و قابل ارزيابي داخلي يا خارجي كه باعث سلب اراده مرتكب جرم گردد و اجبار معنوي را به موقعيت و ضعيتي كه سلب اراده مرتكب جرم را تحت تاثير عوانل رواني باعث گردد تعريف كرده اند و بعد گفته اند: تفكيك تمييز بين اجبار مادي و معنوي, مطلق نيست زيرا در مورد عامل مادي داخلي, اجبار معنوي نيز مطرح مي باشد. در عين حال به توضيح چهار قسم اجبار پرداخته اند كه ذيلاً مختصري از آن ذكر مي گردد:
1-اجبارمادي خارجي اين است كه عامل خارج ازوجود انسان, باعث سلب قدرت اراده او گردد مثلاً: سبيل, مانع شود از اين كه شاهد در موقع معين در دادگاه حاضر شود . و يا گرگ سبب شود كه چوپان گوسفندهاي خودرا در منطقه ممنوعه داخل كند.
2- اجبار مادي داخلي اين است كه عامل جسماني, باعث قدرت گردد مثلاً: خستگي مفرط سبب شود كه شخص , خواب رود در ايستگاه مقصد از ترن پياده نشود كه در اينصورت براي راه اضافي , مكلف به پرداخت كرايه نمي باشد.
3-اجبارمعنوي خارجي عاملي است غيرمادي كه اراده مرتكب جرم را مختل مي سازد, در صورتي كه اين عامل از خارج وجود انسان بر او تحميل شدهباشد مثلاً: تهديد غير قانوني و نامشروع كسي باعث شود كه از شدت ترس, آزادي اراده كسي ديگر بطور كلي از بين برود و عمل خلافي مرتكب گردد.
4- اجبار معنوي داخلي اين است كه امري كه در وجود خود شخص نهفته است بر او فشار وارد آورد و منجر به گناه گردد مثلاً: ناراحتي شديد باعث شود كه شخص, مردي را كه در بستر زن خود ديده مجروح و احياناً مقتول نمايد(1).
چنانكه اشاره شد در حقوق اسلام سه عنوان وجود دارد كه گرچه آنها از جهاتي با هم شباهت دانرد ولي بدون شك آنها با هم مفهوماً اختلتف دارند و همين اختلاف مفهومي سبب شده است از لحاظ حكم هم با هم اختلاف داشته باشند. ذيلاً به عنوانهاي مزبور و بوطر مختصر به حكم آنها اشاره مي گردد:
الف- اجبار. كه از ماده جبر است و به آن الجاء هم گفته مي شود. گرچه اجبار در حال حاضر, مخصوصاً در زبان ما معناي وسيعي دارد و احياناً شامل اكراه و اضطرار و غيره هم مي شود ولي به يقين معناي حقيقي آن باكراه و اضطرار و غيره متفاوت است. اجبار, اين است كه كس ديگري را وادار كند بدون اختيار, عملي را انجام دهد يا ترك كند, بديهي است چنانچه در عمل حقوقي قصد, معتبر باشد اعمالي كه شخص مجبور انجام مي دهد و فاقد قصد مي باشد به هيچوجه داراي آثار حقوقي نخواهد بود. هرگاه واجبي را اجباراً ترك كند و يا حرامي را اجباراً مرتكب گردد به هيچوجه آثار ترك واجب و يا فعل حرام گريبانگير او نخواهد شد. همينطور در مورد عقود, ايقاعات,جرائم و جنايات عمدي. آري نسبت به مقرراتي كه در آنها قصد, معتبر نيست مانند ضمانات (مسئوليتهاي مدني) ديات و كفارات جنايات غير عمدي به هيچوجه ترتب آنها اشكالي در بر نخواهد داشت.
ب- اكراه, يعني وادار كردن ديگري بر عمل يا ترك عملي كه از آن كراهت دارد بشرط آن كه اين وادار كردن با تهديد جاني يا عرض يا مالي مهم از جانب مكره (به كسر) توام باشد. بنابراين آنچه مكره ( به فتح) در مورد عمل اكراهي فاقد آن است رضا و طيب نفس است ولي آنچه مجبور فاقد آن است قصد و اراده است. مقصود از اختيار كه گروهي از دانشمندان مكره (به فتح) را فاقد آن مي دانند همان رضا و طبب نفس است نه اختيار بمعني قصد و اراده. مفهوم اكراه در صورتي صادق است كه شخص مكره (به فتح) علم يا ظن داشته باشد و يا لا اقل احتمال عقلائي بدهد بر اين كه ضرري كه مكره (به كسر) بر آن تهديد و توعيد كرده است بر مخالفت او مترتب خواهد بود اعم از اين كه اين ضرر, متوجه خود مكره( به فتح) باشد و يا متوجه وابستگاه او, كساني كه ضرر آنان ضرر خود مكره( به فتح) محسوب مي گردد مانند: پدر, مادر و فرزند او(1).
چنانچه اراكه به حد الجاء رسد يعني موجب گردد كه شخص مكره( به فتح) بطور مسلوب الاراده عمل مكره عليه را انجام دهد در اين صورت چنانكه قبلاً اشاره شددر كليه اعمال حقوقي كه در آنها قصد و اراده معتبر است موجب عدم ترتب آن آثار خواهد گرديد ولي اگر اكراه به اين حد نرسد بموجب ادله اي كه به برخي از آنها اشاره خواهد شد آثار حقوقي عمل, در حق شخص مكره(به فتح) مرتفع خواهد بود. تنها در مورد قتل, بموجب پاره اي از روايات بر طبق قاعده سبب و مباشر, مكره( به فتح) را از اين جهت كه مباشر عمدي قتل است مستحق قصاص دانسته اند و مكره (به كسر) را مستحق زندان ابد. اما در مورد غير قتل از موجبات ضمان, ديات و قصاص اطراف, بعضي مطلقاً به مسئوليت مكره(به كسر) حكم كرده اند و بعضي ديگر درباب ضمان, مكره( به فتح) را نيز مسئول دانسته اند جز اين كه حكم به استقرار ضمان بر مكره (به كسر) نموده اند.
در اينجا بطور اختصار سه مساله بررسي مي شود:
نخست – دليلهائي كه بر رفع حكم اكراهي نسبت به مكره (به فتح) دلالت دارند عبارت است از:
1- اجماع . اين دليل از اين جهت كه متحمل است مدرك مجمعين ساير ادله باشد, كاشف جداگانه اي از نظر شارع نيست.
2- آيه شريفه: لا تاكلوا لكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجاره عن تراض منكم(1). اموال خود را ميان خود بوسيله موجبات باطل تملك, تصاحب نكنيد, تنها بوسيله تجارتي كه از تراضي طرفين ناشي شده باشد تملك كنيد. اين آيه شريفه تنها به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و غيره نمي باشد.
3-رواياتي كه برحرمت تصرف درمال غير جز با طيب نفس مالك دلالت دارد. (2) اين روايات هم به تصرفات مالي اختصاص دارد و شامل مقررات كيفري و ديگر مقررات نمي باشد.
4- اخباري ه بر رفع آثار طلاق و عتاق اكراهي دلالت دارد(3). اين اخبار به ضميمه اجماع بر عدم فرق بين طلاق و عتاق و ساير موضوعات حقوقي (عدم قول به فصل) بر رفع آثار كليه موضوعات حقوقي از جمله: جرائم و جنايات دلالت دارد.
5- حديث معروف رفع كه در گذشته به آن اشاره شد(4) در اين حديث يكي از نه چيز كه آثار حقوقي ان برداشته شده است ما اكرهو عليه شمورده شده است يعني چيزي كه امت بر آن اكراه شده اند. بنابراين جرائم و جناياتي هم كه اكراهاً واقع شده است آثار كيفري آنها برداشته شده است. البته خواهد آمد كه اين قاعده شامل قتل نخواهد شد. نكته اي كه تذكر ان لازم است اين است كه دليل دوم و سوم تنها تصرفات مالي را شامل مي شود بنابراين مقررات كيفري را شامل نخواهد شد و بعلاوه رضا و طيب نفس كه در آنها اعتبار شده است از مورد كلام اعم است زيرا ممكن است عدم رضا و طيب نفس از ناحيه امر ديگري غير از اكراه باشد و لذا در عقود تجاري چنانچه رضا و طيب نفس وجود نداشته باشد معامله باطل است ولو آن كه اكراهي هم وجود نداشته باشد.
دوم- اگر كسي ديگري را بر كشتن شخصي اكراه كند, چنانچه بر فرض مخالفت به چيزي غير از قتل تهديد كرده باشد مثلاً : به ضرب و جرح, بدون شك, مكره (به فتح) نم يتواند آن شخص را بكشد و اگر بكشد بايد او را قصاص كرد و مكره (به كير) را حبس ابد. و اگر به قتل تهديد كرده باشد در اين صورت هم مشهور همانند فرض قبل گفته اند, زيرا قاعده اكراه, اساساً در مورد قتل مصداق ندارد, چرا كه اين قاعده, قاعده اي است امتنائي ,يعني بجهت مهر و محبت بر امت اسلامي وضع شده است ليكن نه امتنان بر خصوص شخص مكره( به فتح) بلكه امتنان بر نوع امت اسلامي , چنان كه امتنان , اقتضا دارد شخص مكره در معرض قتل واقع نشود همينطور اقتضا دارد ديگري هم در اين معرض قرار نگيرد و لذا قاعده اكراه, مورد قتل را شامل نم يوشد و از اين رو وارد است: انما جعلت التقيه لتحقن بها الدما فاذا بلغت الدم فلا تقيه (1). تقيه براي حفظ خودن قرار داده شده, چون به خون رسد ديگر تقيه اي نيست.
ليكن برخي از دانشمندان در اين حكم ترديد كرده اند و حتي بعضي, حكم به جواز قتل كرده اند و چنانچه مكره (به فتح) بر قتل , مرتكب قتل گردد او را مستحق قصاص ندانسته اند و تنها در حق او حكم به پرداخت ديه كرده اند چرا كه درست است قاعده اكراه شامل حال او نخواهد شد ولي به موجب قاعده تزاحم, شخص مكره( به فتح) مي تواند مرتكب قتل گردد زيرا كه امر دائر است بين ارتكاب قتل (فعل حرام) يا ترك حفظ نفس خود (فعل واجب) و چون ترجيحي براي كي از اين دو نيست لذا مكره( به فتح) مخير است مي تواند اقدام به قتل غير كند و يا خود را به كشتن دهد و در اين صورت چنانچه اقدام به قتل مكره عليه كند نمي توان او را قصاص كرد بلكه چون خون مسلمان نبايد هدر رود مكره( به فتح) بايد ديه بپردازد ولي اين حكم به صورتي اختصاص دارد كه مكره (به فتح) عاقل باشد چنانچه ديوانه يا كودك غير مميز باشد بايد مكره( به كسر) را قصاص نمود نه مكره (به فتح) را و اگر مكره( به فتح) , كودك مميز باشد هيچكدام مستحق قصاص نمي باشند بلكه ديه را عاقله كودك (نزديكان ذكور پدري قاتل) مي پردازد و مكره( به كسر هم حبس ابد مي گردد(2).
سوم- چنانكه كسي ديگري را بريكي از موجبات ضمان( مسئوليتهاي مدني) اكراه كند مشهور, به مسئوليت مكره( به كسر) حكم كرده اند ولي صاحب جواهر و سيد محمد كاظم طباطبائي يزدي و بعضي ديگر مكره (به فتح ) را نيز مسئول دانسته اند ليكن به قرار ضمان بر مكره( به كسر ) حكم كرده اند يعني: معتقد شده اند كه مالك مي تواند به مكره (به فتح) رجوع كند و مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند ليكن اگر به مكره (به كسر) رجوع كند او نمي تواند به ديگري رجوع كند ولي اگر به مكره (به فتح) رجوع كند او هم مي تواند به مكره (به كسر) رجوع كند(1). اما با توجه به اين كه ادله قاعده رفع (رفع ما اكرهو عليه) مطلق است و اطلاق آن چنانكه احكتم تكليفيه را شامل مي شود احكام وضعيه را از قبيل ضمان نيز شمامل مي شود بلكه برخي از احاديث اين قاعده اساساً در مورد احكام وضعيه است بنابراين حكم ضمان از شخص مكره(به فتح) برداشته شده است و مالك تنها به مكره(به كسر) مي تواند رجوع كند.
ج- اضطرار, اين است كه انسان خود را در تنگنائي بيابد كه براي از بين بردن آن تنگناناگزير باشد عملي را انجام دهد مثلاً: انسان ناگزير است مخارج اهل و عيال خود را بپردازد يا ناگزير است بيمار خود را براي معالجه به بيمارستان ببرد و يا بدهي خود را پرداخت كند حال چنانچه آن قدر پول ندارد كه اين نيازها را برآورد چاره اي ندارد بايد براي رفع نيازها ماشين خود را يا فرش خود را و يا خانه خود را بفورشد تا اين نيازهاي خود را مرتفع سازد, در اينصورت مي گويند اين شخص به فروش ماشين يا فروش و يا خانه خود اضطرار دارد بنابراين چنانكه در مورد اكراه, شخص نسبت به امر مكره عليه قصد و اراده دارد همينطور در مورد اضطرار, شخص نسبت به كار مضطراليه قصد و اراده دارد, پس از اين جهت اكراه و اضطارا , هر دو با اجبار اختلاف دارند, در مورد اجبار و الجاء قصد و اراده, وجود ندارد ولي در مورد اكراه و اضطرار, قصد وجود دارد نهايت اين كه در مورد اكراه, داعي شخص مكره( به فتح) براي انجام عمل مكره عليه دفع ضرري است كه از ناحيه مكره (به كسر) در صورت مخالفت, به آن تهديد شده است ولي در مورد اضطرار, داعي شخص مضطر براي انجام عمل مضطراليه دفع ضرورتي است كه با آن مواجه شده است ولو اين كه اين ضرورت از ناحيه اكراه بر چيزي غير از عمل مضطر اليه باشد مثلاً: كسي شخصي را اكراه كرده است بر اين كه اگر فلان مبلغ را به من ندهي فلان ضرر را بر تو وارد خواهم ساخت اگر آن شخص, مبلغ مزوبر را نداشت ناگزير است ماشين يا خانه خود را بفروشد تا بتواند آن مبلغ را بدهد در اين صورت فرق چنين اضطراري با اكراه اين است كه در مورد اكراه مستقيماً اكراه بر خود عمل تعلق گرفته است مثلاً: مكره (به كسر) گفته است: اگر خانه ات را نفروشي به تو فلان ضرر را مي زنم مكره(به فتح) , خانه خود را مي فرروشد تا ضرر به او متوجه نشود ولي در مورد اضطرار مذكور, اكراه به عمل ديگري غير از فروش خانه تعلق گرفته است مثلاً گفته است: اگر به من صد هزار تومان بدهي تو را مي كشم, مكره (به فتح) , خانه خود را مي فروشد تا صد هزار تومان پول را تهيه كند و نياز خود را مرتفع سازد.
گرچه براي اضطرار هم مانند اكراه ادله خاصي وجود دارد كه بر رفع حكم در مورد اضطرار دلالت دارد مانند: آيه شريفه : فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه(1) كسي كه ناچار شود به خوردن گوشت مردار يا خون و غيره در حالي كه ستمگر تجاوزكار نباشد گناه مرتكب نشده است. همينطور آيات ديگر, جز اين كه اين ادله به احكام تكليفي اختصاص دارد. دليلي كه بر رفع كليه احكام در مورد اضطرار دلالت دارد همان حديث رفع است كه در گذشته به آن اشاره شد. اين دليل به احكام تكليفي اختصاص ندارد و شامل حكم تكليفي و وضعي هر دو مي شود ليكن به اضطرار اختصاص ندارد و اكراه و غيره را هم شامل مي شود مع ذلك مي بينيم در پاره اي از موارد به ظاهر بين اكراه و اضطرار تفاوت وجود دارد مثلاً: چنانچه كسي به فروش خانه اش اكراه شود اين بيع نافذ نخواهد بود ولي اگر به قروش خانه مضطر شود به يقين, بيع او صحيح خواهد بود. دليل اين اختلاف چيست؟ دانشمندان در مقام پاسخ گفته اند كه: چون حديث رفع در مقام امتنان يعني ارفان و تفضل وارد شده است پس مواردي را شامل مي شود كه با امتنان و محبت سازگار باشد بنابراين, مورد بيع اكراهي را شامل مي شود زيرا عدم نفوذ بيع اكراهي موافق امتنان است اما بيع اضطراري را شامل نمي شود چه درست نباشد لازم مي آيد اضطرار شخص مضطر همچنان باقي بماند. بنابراين, حديث رفع, بيع مضطر را برخلاف بيع مكره, شامل نخواهد شد و بموجب ادله اوليه, بيع مضطر مانند ساير بيوع, صحيح و نافذ خواهد بود.

دانشمندان حقوق جزاء جرم را به دو قسم تقسيم كرده اند: جرم عمدي و جرم غير عمدي (يا خطائي).
1-جرم عمدي جرمي را گويندكه:علاوه بر قصد ارتكاب عمل مجرمانه خواستار نتيجه آن هم است. اين خواستار بودن نتيجه را اصطلاحاً قصد مجرمانه يا سوء نيت گويند.
2-جرم غيرعمدي ياجرم خطائي جرمي را گويند كه مرتكب , خواهان نتيجه مجرمانه عمل نيست بلكه احياناً وقوع انرا پيش بيني هم نمي كند تنها مرتكب, بي احتياطي, بي مبالاتي و بي توجهي كرده است.
اين تقسيم در حقوق ايران مبناي طبقه بندي جرائم قرار نگرفته ولي بدون شك در اين حققو, موجب تفاوتهاي بارزي شده است از جمله اين كه مجازات جرائم عمدي از جرائم غير عمدي معمولاً سنگين تر است(1).
مقصود از قصد نتيجه مجرمانه كه همان سوء نيت است از آنچه در تعريف جرم عمدي گفته شد بخوبي معلوم شد ولي آقاي دكتر صانعي از اميل گارسون نقل مي كند كه سوء نيت را علم مرتكب در انجام عمل نامشروع وابسته دانسته است و به آن اشكال كرده اند به اين كه علي الاصول در مسائل حقوقي خصوصاً امور جزائي جهل به قانون رافع مسئوليت نيست(2).
در اين تقسيم, حقوقدانان , نامي از شبه عمده نبرده اند ولي در كي از تقسيماتي كه براي سوء نيت ذكر كرده اند سوء نيت را به جازم و شبه عمد تقسيم كرده اند و در تعريف اين دو قسم گفته اند سوء نيت جازم اين است كه مرتكب بطور قطع خواستار نتيجه مجرانه است ولي در شبه عمد نتيجه عمل را پيش بيني مي كند و به عمد, مرتكب عمل مجرمانه مي گردد ولي نتيجه حاصل شده بمراتب از نتيجه اي كه خواستار آن بوده و خيم تر است, مثلاً در ايراد ضرب, ضارب تنها خواهان تالم مضروب است ولي مضروب به اين ضرب فوت مي كند(3).
در حقوق اسلام از نظر كلي, جرم و گناهرا ميتوان به همين دو قسم تقسيم نمود ولي در خصوص جنايات, قتل را به سه نوع , تقسيم كرده اند كه اينك به تعريف آن سه نوع مي پردازد:
1-قتل عمد.قتلي است كه در ان, شخص بالغ عاقل, قصد قتل داشته باشد ولو اين وسيله اي كه بكار مي برد وسيله قتاله (يعني وسيله اي كه معمولاً كشنده است) نباشد, البته بشرط اين كه برعمل او قتل , مترتب گردد و يا اين كه قصد بكاربردن وسيله قتاله داشته باشد ولو اين كه ابتداء قصد قتل نداشته باشد. بنابراين, قتل عمد به دو نوع تحقق مي يابد: يكي اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله نباشد در اين صورت يابد مرتكب بطور مستقيم دو قصد داشته باشد: يكي – قصد بكار بردن وسيله. دوم- قصد قتل. دوم- اين كه وسيله اي كه بكار گرفته مي شود وسيله قتاله باشد در اين صورت كافي است مرتكب بطور مستقيم تنها قصد بكار بردن سلاح را داشته باشد چرا كه قصد بكار بردن سلاح با آگاهي از اين عاده قتل بر آن مترتب مي شود از قصد تبعي قتل منفك نمي باشد.
در كتاب تكمله المنهاج گويد: و يتحقق العمد بقصد البالغ العاقل القتل و لو بمابا يكون قاتلاً غالباً فيما اذا ترتب القتل عليه بل الاظهر تحقق العمد بقصد مايكون قاتلاً عاده و ادن لم يكن قاصد اللقتل ابتداء(1).
درورايت صحيح وارد است: قال ابوعبدالله ع: العمد كل ما اعتمد شيئا فاصا به بحديده او بحجر اوبعضاً اوبوكزه فهذا كله عمد (2) حضرت صادق (ع) فرمده است: عمد اين است كه چيزي هدف گيري شود و به آن با آهن تيز,يا سنگ, يا عصا يا مشت برخورد شود, اين همه عمد است…
در ورايت ديگر از حضرت صادق (ع) وارد است: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله (3)… عمد اين كه كسي را هدف قراردهد و به چيزي كه ماند او كشنده است او را بكشد.
2- قتل شبه عمد. و آن, قتلي است كه در آن , قاتل, قصد عملي را كه قتل ازآن ناشي مي شود داشته باشد ولي قصد قتل كه احياناً نتيجه عمل است نداشته باشد چنانكه كسي به قصد تاديب يا مزاح و غيره (نه به قصد قتل ) با وسيله اي كه معمولاً كشنده نيست كسي را بزند و او به سبب اين زدن اتفاقاً كشته شود.
ضابط شبيه العمدان يكون عامداً في فعله و هو الضرب للتاديب اوالمزح او نحوهما ممالم يرد به القتل… مخطئا في قصده الذي هو القتل بمعني عدم قصده القتل (1). ضابط شبيه عمد اين است كه مركتب , در كار خود كه زدن براي تاديب يا مزاح و مانند آن است, جز قتل, قصد داشته باشد لي در قصد خود كه قتل است خطا كرده باشد يعني قصد قتل نداشته باشد.
در روايت صحيح كسي از حضرت صادق (ع) سئوال مي كند: عن الخطاء الذي فيه الديه والكفار اهوان يعتمد ضرب رجل و لا يعتمد قتله؟ فقال: نعم…(2) آيا خطائي كه در آن ديه و كفاره است( يعني شبه عمد) اين است كه شخص كسي را با قصد بزند ولي قصد قتل او را نداشته باشد. فرمود: آري.
2- قتل خطاء محض. اين است كه قاتل, حتي قصد ارتكاب عملي كه احياناء كشنده است نسبت به انسان نداشته باشد مثلاً كسي مشغول پاك كردن اسلحه خود است و اتفاقاً از آن گلوله اي خارج مي شود و كسي را مي كشد و يا تبري بقصد شكار رها مي كند و اتفاقاً به انساني اصابت مي كند و او را مي كشد. بنابراين: در خطاء محض, يا اساساً قصد بكاربردن سلاح نيست, و يا چنين قصد هست ليكن نه نسبت به انسان بلكه نسبت به غير انسان.
ضابط الخطاء المحض عنه في النصوص بالخطاء لا شبه فيه هوان يكون مخطئا فيهما اي الفعل و القصد… سواء كان بما قتل غالباً اولاً (3). ضابط خطاء محض كه از آن نصوص به خطائي كه در آن شبهه نيست تعبير شده اين است كه مرتكب, هم در فعل, خطا كرده است و هم در قصد (يعني نه قصد ارتكاب, نسبت به انسان را دارد و نه قصد قتل)… اعم از آن كه قتلي كه اتفاق افتاده است با آلت قتاله باشد يا نه.
در ورايت صحيحي وارد است: والخطاء الذي لاشك فيه ان يتعمد شيئاً آخر فيصيبه (4). خطاء محض اين است كه شخص, قصد چيز ديگر دارد ولي به انسان اصابت مي كند.
دانشمندان حقوق اسلامي جنايت كودك و مجنون را ولو آن كه باقصد, مرتكب جنايت شده باشند به جنايت خطائي ملحق ساخته اند زيرا چنانكه در گذشته اشاره شد در حقوق اسلام, عمد اين افراد بمنزله خطاء و عدم عمد است. چنانكه فرض شود كسي تير را به قصد افكندن مهدور الدم رها كند ولي به انسان محقوق الدم اصابت كند و او را بكشد, اين قتل را به قتل شبه عمد ملحق نموده اند و از آن به خطاء در قصد خاص تعبير كرده اند همينطور در صورتي كه تير را به شبحي كه آنرا حيوان پنداشته بيفكند و بعد معلوم شود كه آن شبح انسان است(1).
بنابراين, بعضي از قيودي كه حقوقدانان جديد در قتل خطاء و شبه عمد اعتبار كرده اند از قبيل اين كه در قتل خطائي, مرتكب, كليه ضوابط و مقررات را رعايت نكرده و احياناً مرتكب بي احتياطي و بي مبالاتي و مانند آن شده است و يا اين كه در قتل شبه عمد, مرتكب, نتيجه عمل را پيش بيني مي كند ولي نتيجه حاصل بمراتب از نتيجه پيش بيني شده وخيم تر است. اين قيود از نظر حقوق اسلامي ابداً اعتبار ندارد. در قتل خطائي ممكن است مرتكب, كليه ضوابط را رعايت كرده باشد و به هيچوجه بي احتياطي و بي مبالاتي نكرده باشد در عين حال از عمل او كه احياناً ابداً در آن, قصد نداشته قتلي واقع شود مثلاً با اين كه كاملاً رعايت احتياط را كرده احياناً در اثر لغزش و مانند آن به كسي تنه اي زده است و باعث مرگ او شده است پس مساله بي احتياطي به يقين, علت مقررات كيفري خطائي نيست, حداكثر ممكن است حكمت تشريع مقررات جزائي خطائي باشد يعني مصلحت وضع مقررات جزائي خطائي اين باشد كه كسي بي احتياطي و بي مبالاتي نكند. همينطور مساله پيش بيني نتيجه در شبه عمد.
و اما از لحاظ كيفر, در حقوق اسلام, قريب به اتفاق دانشمندان معتقدند كه كيفر قتل عمد بطور تعييني قصاص است, ولي ممكن است ولي دم از قصاص صرف نظر كند و از جاني مطالبه ديه و احياناً كمتر يا زيادتر از آن را بكند البته بشرط اين كه طرفين يعني: ولي دم و جاني هر دو رضايت داشته باشند. ليكن در اين صورت قاتل بايد كفاره جمع هم بپردازد. كفاره جمع عبارت است از: عتق رقبه, 60 روز متوالي روزه گرفتن و 60 مسكين طعام دادن. بعلاوه چنانچه قاتل, وارث مقتول باشد از ارث بردن از او هم محروم مي گردد(1).
عماني و اسكافي: قديميترين مجتهدان شيعه اماميه, لي دم را بين قصاص و دريافت ديه مخبر دانسته اند(2).
ثمره عملي بين اين دو قول (تعيين قصاص و تخيير بين قصاص و ديه) در صورتي ظاهر مي شود كه جاني به پرداخت ديه رضايت ندهد. بنابر قول اول, ولي دم نمي تواند مطالبه ديه كند وبنابر قول دوم مي تواند.
اما كيفر خطاء و شبه عمد هر دو ديه است. نهايت در قتل خطا ديه را بايد عاقله (نزديكان ذكور پدري جاني مانند: برادي و عمو غيره) بپردازد ولي در شبه عمد ديه را خود جاني مي پردازد و در هر صورت جاني بايد كفاره هم بپردازد. در اينجا كفاره به ترتيب عبارت است از: عتق رقبه در صورت عدم امكان, 60 روز متوالي روزه گرفتن, و با عدم امكان 60 مسكين طعام دادن(3)

در خاتمه , اشاره به اين نكته مناسب است كه انتقاد آقاي دكتر صانعي به سخن اميل گارسون, بر فرض كه مقصود او مدخليت علم به قانون در مسئوليتهاي كيفري باشد, تنها در قوانين جزائي عرفي درست است نه در قوانين جزاي اسلامي, زيرا دانسته شد كه بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات در صورتي مي توان كيفرهاي اسلامي را اجرا نمود كه مرتكب از قوانين كيفري و موضوعات آنها آگاهي داشته باشد.
ليكن بعيد نيست كه مقصود اميل گارسون اين باشد كه سوء نيت با آگاهي مرتكب از قانون يا با آگاهي مرتكب از تحقق نتيجه مجرمانه ملازمت دارد نه اينكه آگاهي از قانون در خود قانون مدخليت دارد در اين صورت اشكالي بر سخن او متوجه نمي باشد.
در حققو جزاي عرفي قصد مجرمانه كه از آن به سوء نيت تعبير كرده اند غير از داعي بر عمل مجرمانه است: قصد مجرمانه است از اين كه مثلاً كسي كه حمله مسلحانه بديگري ميكند تصميم بركشتن او داشته باشد. داعي هدفي است كه از اين عمل, آنرا تعقيب مي كند مثلاً تلافي, رفع مزاحم, جلب منافع خاص و احساساتي از اين قبيل. در حقوق كيفري ايران كه تابع حقوق فرانسه است جز در موارد استثنائي داعي در مجازات تاثير ندارد بر خلاف قصد مجرمانه (سوء نيت) كه چنانكه اشاره شد يكي از عناصر اصلي جرم است.
در حقوق اسلامي نيز جز در موارد استثنائي داعي در كيفر تاثير ندارد. از جمله موارد استثنائي: قتل به داعي دفاع از نفس است يا عرض.
1- طبقه بندي جرائم

حقوقدانان , جرائم را برحسب عناصر جرم, تقسيم بنديهائي كرده اند كه ذيلاً به آنها اشاره مي شود:
1- طبقه بندي بر حسب عنصر قانوني
1- از لحاظ شدت و ضعف, جرائم به سه قسم تقسيم شده است:
يك- جنايت. و آن جرمي است كه خطر آن براي جامعه بيشتر, و براي آن مجازات سنگين تري مقرر كرده اند. مجازات اصلي آن عبارت است از اعدام, حبس دائم, حبس مسائلي درجه 1 از سه تا 15 سال, حبس جنائي درجه 2 از دو سال تا 10 سال.
دو- جنحه. جرمي است كه خطر آن جنايت كمتر و مجازات آن خفيفتر است. مجازات اصلي جنحه عبارت است از: حبس جنحه اي از: 61 روز تا سه سال. جزاي نقدي از 5001 ريال به بالا.
سه- خلاف. حداقل صدمه و خطر را براي جامعه به وجود مي آورد و مجازات آن سبك است. مجازات خلاف عبارت است از 200 تا 500 ريال.
ضابط اين تقسيم نظر قانونگزار است و انواع مختلف جرم را مي توان از مجازاتهاي مختلفي كه براي آن تعيين شده است تشخيص داد.
2- طبقه بندي به جرائم عمومي و نظامي: عمومي: رفتارهاي مجرمانه عامه مردم و نظامي: جرائمي است كه در قانون دادرسي و كيفر ارتش پيش بيني شده است.
3- تقسيم بندي به جرائم عمومي و جرائم شبه خصصوي. عمومي: جرائمي است كه جنبه عمومي دارد و هر چند كه غالباً متضرر و صدمه خورده افراد هستند ولي شكايت آنها تنها از اين نظر كه موجب تعقيب از طرف مقامات جزائي مي شود موثر است و الا پس از شروع تعقيب, گذشت شاكي خصوصي تاثيري در كار رسيدگي دادگاه و اجراي حكم محكوميت ندارد البته ممكن است گذشت شاكي خصوصي موجب تخفيف مجازات شود. جرائم شبه خصوصي: جرائمي است كه تا مدعي خصوصي شكايت نكند مقامات جزائي از قبيل: دادستان, بازپرس و يا ضابطين دادگستري ولو از اين جرائم مطلع شوند آنها را تعقيب نخواهند كرد و چنانچه مدعي خصوصي گذشت كند, تعقيب و يا اجراي مجازات متوقف مي شود. جرائم شبه خصوصي يا جنبه ناموسي دارد و يا به آبرو و حيثيت خانوادگي افراد ارتباط دارد و يا از نظر اجتماعي به قدري كم اهميت است كه قانونگذار شروع به تعقيب آنرا موكول به شكايت مدعي خصوصي كرده است.
طبقه بندي جرائم از لحاظ عنصر مادي
4- تقسيم به جرم اني و جرم مستمر, جرم اني به فعل يا تركي گفته مي شود كه در يك لحظه صورت مي گيرد و يا مدت وقوع آن زياد نباشد مانند: دزدي, ضرب و جرح وهتك ناموس. جرم مستمر باارتكاب فعل يا تركي كه دوام دارد و مبين قصد مجرمانه مستمر است تحقق پيدا مي كند مثلاً: جرم استفاده غير قانوني از درجات و مدالهاي دولتي, لباسهاي رسمي ماموران دولتي اعم از تشريفاتي يا متحد الشكل و مانند اينها.
5- تقسيم به جرم ساده و اعتيادي. جرم ساده به جرمهاي معمولي گويند ولي جرم اعتيادي به جرمي مي گويند كه از چند عمل مشابه تشكيل مي شود كه هر يك به تنهائي جرم نيست و قابل مجازات نمي باشد ولي چنانچه تكرار شود مجموع آنها جرمي را به وجود مي آورد و قابل مجازات مي باشد مانند كسي كه عاده جوان كمتر از 18 سال تمام را اعم از ذكورواناث به فساد اخلاق و يا شهوتراني تشويق كند و يا فساد اخلاق يا شهوتراني آنهارا تسهيل نمايد. و كسي كه عاده ديگري را اعم از ذكور واناث به منافيات عفت وا دارد و يا وسائل ارتكاب را براي او فراهم سازد.
6- تقسيم به جرائم ساده و جرائم مركب. جرائم ساده: جرائم معمولي است و جرائم مركب به جرائمي گويند كه مجموعاً يك جرم را (جرم مركب) پديد مي آورد و فرق آن با جرم اعتيادي آن است كه جرم مركب مانند جرم اعتيادي يكنواخت نيست بلكه ماهيه بايكديگر متفاوت هستند, مانند: جرم كلاهبرداري.
7- تقسيم جرائم به مطلق و مقيد. جرائم مقيد: جرائمي است كه تحقق جرم در آنها مقيد به حصول نتيجه مجرمانه است مانند: قتل و دزدي و غيره. جرائم مطلق: جرائمي است كه حتي در صورتي كه هيچگونه صدمه و خسارتي هم به بار نياورده باشد مجازات دارد مانند: كسي كه كليدي نظير كليد ديگري بسازد و يا كليد را تغيير و تبديل دهد كه به قفل ديگري بخورد و بطور كلي هر نوع آلتي براي ارتكاب جرم بسازد و تهيه كند چنين كس مجرم است ولو آن كه عملاً دزدي و غيره محقق نشود.
8- جرائم مشهود و غيره مشهود. جرائم, هم به لحاظ عنصر مادي و هم به لحاظ عنصر قانوني به اين تقسيم, قابل تقسيم است. مقصود از جرم مشهود, عمل مجرمانه اي است كه اندكي پس از زمان وقوع, كشف شود و آثار و علائم جرم هم قابل رويت بازرسي باشد. جرم غير مشهود جرمي است كه مدت زماني از ارتكاب آن مي گذرد و دلائل و مدارك ارتكاب آن در محل وقوع بدست نيامده است.
طبقه بندي جرائم بر حسب عنصر رواني
9- تقسيم به جرائم عمومي و جرائمسياسي. جرائم عمومي از قبيل: قتل, دزدي, كلاهبرداري و غيره. جرائم سياسي: جرائمي است كه هدف آن واژگون كردن نظام سياسي- اجتماعي و بر هم زدن نظم و امنيت كشور باشد.

10- جرائم عمدي و غير عمدي. قبلاً تعريف اين دوقسم از جرائم بعمل آمد ديگر بار تكرار نمي كنيم.
11- جرائم مرتبط. جرائم مرتبط, اعمال مجرمانه اي است كه از طريق همكاري چند نفر در ارتكاب جرم و يا به شكل وابستگي جرائم معتمدي كه از طرف شخص واحد صورت مي گيرد تحقق پيدا مي كند مانند: قتلي كه اثر شركت چند نفر در منازعه بوجود آيد و يا كسي براي ارتكاب دزدي انباردار و يا صاحب خانه را مي كشد.
در حقوق اسلامي غالب اين تقسيمات با عناوين ذكر شده وجود ندارد ولي براي بسياري از اقسام يادشده مي توان در كتب فقهاء مثالهائي بدست آورد, اميد است در فرصت مناسب اين مثالها ضمن مطالعه ديگري درباره حقوق جزاي اسلامي آورده شود. در حال حاضر به معني از تقسيماتي كه در حقوق اسلامي آمده است بسنده مي گردد:
1- تقسيم جرائم به جرائم موجب حد, تعزير , قصاص و ديات كه در گذشته به آن اشاره شد و نيازي به تكرار نيست.
2- تقسيم جرائم به جرائم عمدي و غير عمدي: خطا و شبه عمد كه در گذشته تعريف هر قسم و مجازات آن ذكر شد.
تقسيم جرائم به جرائم مهم و غير مهم و تقسيم جرائم مهم به: دماء اعراض و اموال. اثر مهم اين تقسيم اين است كه در جرائم مهم: دماء , اعراض و اموال برخلاف ديگر موارد كه در شبهات بدويه آنها اصل برائت جاري مي شود, در اين گونه موارد حتي در شبهات بدويه بايد احتياط كرد و نمي تواند واجب است يا خير؟ يا عملي را نمي داند حرام است يا خير؟ بموجب اصل برائت بايد بگويد: الزامي در بين نيست ولي اگر انسان نم يداند كه فلان شخص, خرابكار جاني جائز القتل است يا خير؟ يا فلان زن؟ منكوحه او است يا خير؟ يا فلان مال, از آن او است يا خير؟ به يقين نمي تواند او را جائز القتل, يا زن را منحوكه, و يا مال را از آن خود بداند بلكه برعكس بايد احتياط كند.
4- تقسيم حقوق ( كه از ضييع آنها جرم و گناه ناشي مي شود) به: حق الله محض مانند : تكاليف عبادي, حق الناس محض مانند: تكليف به اتفاق به زن و فرزند و وجوب رد اموال مردم به آنان, و حقوقي كه واجد هر دو جنبه است مانند: حرمت سرقت و نسير آن (1).
5- تقسيم حقوق كيفري به حقوق مربوط به: حفظ دين, حفظ عقل, نسل, حفظ نفس و حفظ مال مانند: كيفرهاي : ارتداد, شرب خمر, زنا, قتل وسرقت. اين تقسيم را در كلمات بزرگان از جمله: امام غزالي ديده ام ولي در حال حاضر مستند انرا بخاطر ندارم. دو تقسيم فوق بطور مستقيم به جرائم مربوط نيست ولي ارتباط غير مستقيم آنها به گناهان بر هيچكس پوشيده نمي باشد.
مجرم
در حقوق جزاء عرفي شخص مسئولي را كه مرتكب گناه شود مجرم نامند. شخص مجرم ممكن است به چند صورت مرتكب جرم شود.
مباشرت- كسي كه مستقيماً مرتكب گناه مي شود و يا اگر غير مستقيم مرتكب گناه مي شود مغايرت عمل ارتكابي او و خود گناه بقدري دقيق و خفي است كه عرف, مرتكب را مستقيماً مرتكب خود گناه مي بيند و به عبارت ديگر: عمل مرتكب, علت تامه نتيجه مجرمانه و يا جزء اخير علت تامه است چنين كس را مباشر جرم گويند.
مانند: كسي كه بوسيله افكندن تير يا كشيدن كارد به گلوي ديگري موجب كشتن او مي گردد. در اين صورت بدون شك, مرتكب, جاني محسوب و به مجازات خواهد رسيد.
تسبيب- در صورتي كه كسي تنها بعضي از اجزاء علت جرم را پديد آورد بطوري كه اگر بقيه اجزاء علت, بوجود آيد جرم تحقق يافته و الا به هيچوجه نتيجه مجرمانه محقق نخواهد شد چنين مس را سبب جرم نامند مانند: كسي كه ديگري را به قتل كسي وادار كند. و يا كسي ديگري را مجروح كند و مجروح در اثر آلودگي لباس او به ميكروب كزاز و غيره و يا در اثر اموري مانند آن فوت كند در اين صورت, عمل مرتكب را سبب وقوع جرم گويند. و بر اين اساس ارتكاب جنايت را به: مباشرت و تسبيب, تقسيم كرده اند و اين كه آيا مرتكب را مي توان به جرم قتل مثلاً مجازات نمود مورد بحث و گفتگو است.
قوانين جزائي ايران به اين تقسيم, تصريح نكرده اند رويه ديوان كشور در اين زمينه كاملاً مشخص و روشن نيست. نظر هيئت عمومي ديوان كشور در مورد مجروحي كه در اثر ضعف عمومي به ذات الريه دچار شوده و سپس فوت كرده است, همينطور در مواردي از اين قبيل از ديوان كشور بر برائت متهم صادر شده است(1).
شركت در جرم- چنانچه چند نفر در ارتكاب عمل مجرمانه با هم همكاري نموده و در انجام عمليات اجرائي جرم مشاركت كنند اين افراد را با وجود دو شرط, شركاء جرم نامند و با اين كه ماده 27 قانون مجازات سال 52, مجازات شريك جرم را با مجازات فاعل مستقل يكي دانسته برحسب اختلاف تاثير و دخالت آنان در ارتكاب جرم, مجازات هر يك از آنان تعيين مي شود. اين دو شرط عبارت است از:
1- علم و اطلاع آنان از ماهيت عمل ارتكابي, مثلاً: شركاء در عمل دزدي بدانند كه در عمل دزدي همكاري مي كنند و الا اگر به تصور اسباب كشي منزل, عمل را انجام مي دهند و عنوان هيچكام از جرائم بر اعمال آنها منطبق نيست مجازات نخواهند شد.
2- در انجام عمليات اجرائي جرم با هم مشاركت و همكاري كنند مثلاً در جرم سرقت, يكي كليد گاو صندوق را باز كرده و ديگري ضول را برداشته و سومي در حمل پول به مكان ديگر شركت داشته است و الا اگر كسي در راه ايستاده كه اگر كسي بيايد يا اطلاع پيدا كند مرتكب را مطلع سازد اين شخص شريك جرم محسوب نمي گردد گرچه ممكن است بعنوان معاون جرم او را مجازات كنند.
شركت در جرم در پاره اي از موارد موجب تشديد مجازات و در برخي از موارد موجب تخفيف مجازات مي شود مثلاً در مورد سرقت از اين جهت كه قانونگذار براي حفظ و تامين اموال مردم اهميت خاصي قائل است اگر سرقت, ساده و بوسيله يك نفر انجام گيرد بموجب ماده 227 قانون مجازات عمومي بين دو اه تا دو سال حبس تاديبي در نظر گرفته شده است در حالي كه اگر اين سرقت بوسيله چند نفر انجام گيرد مجازات ان بر طبق شق 4 ماده 226 همان قانون بين شش ماه تا سه سال حبس تاديبي تعيين شده است اما در مورد قتل يا ضرب و جرح چنانچه مرتكب در بين عده اي كه شركت در جرم دارند معلوم نباشد مجازات آن كمتر است از موردي كه مرتكب يكي و مشخص است(1).
معاونت- علاوه بر مباشر و شركاء جرم كساني هستند كه مباشر يا شركاء جرم را در انجام عمل مجرمانه معاونت و مساعدت مي كنند, اينگونه افراد چنانچه با يكي از صورتهائي كه در قانون پيش بيني شده منطبق باشند معاون جرم ناميده مي شوند. مثلاً كسي كه براي دزد وسيله اي تهيه مي كند كه بتواند در خانه مردم و يا ماشين آنها را باز كند و از داخل آنها دزدي كند.
در پاره اي از موارد تشخيص اين كه همكار گناهكار شريك جرم است يا معاون دشوار بنظر مي رسد مخصوصاً در مواردي كه اين همكاري از لحاظ زمان, مقارن بازمان ارتكاب جرم باشد مثلاً كسي كه جلوي مغازه جواهر فروشي به مراقبت ايستاده تا به هنگام نزديك شدن پليس, دوستان خود را كه مشغول جمع آوري جواهرات هستند خبر كند آيا چنين كس, شريك جرم است يا معاون جرم؟
در حقوق جزاء براي تشخيص شريك جرم از معاون جرم ضابطه اي تعيين شده است و ان اين است كه چنانچه عمل شخص همكار از مصاديق تعريف فعل مجرمانه است شريك جرم, و به كيفر شريك, مجازات مي شود و در غير اين صورت اگر همكاري از مصاديق معاونت مذكور در اقنون باشد به كيفر معاون, كيفر مي گردد مانند كسي كه جلوي مغازه جواهر فروشي به مراقبت ايستاده, واگر از مصاديق معاونت هم نباشد كيفر معاون را هم ندارد مانند نابينائي كه با صداي بلند آكور ديئون مي زند ت همكار او بتواند ديگري را بقتل برساند. مگر اين كه قانون, خود اين عمل را جرم به حساب اورده باشد.
براي معاونت جرم هم مانند خود جرم وجود سه عنصر ضرورت دارد:
اول عنصر قانوني- عنصر قانوني معاونت از جرمي كه در مورد ان, اين همكاري صورت گرفته است بدست مي آيد, چنانچه براي اصل عمل ارتكابي مجازاتي در نظر گرفته شده باشد مانند: قتل, معاونت مرتكب در چنين جرمي قابل مجازات خواهد بود ولي اگر براي اصل عمل ارتكابي مجازاتي در نظر گرفته نشده است مانند خود كشي, معاونت مرتكب در اين عمل جرم نبوده و مجازات نخواهد داشت.
دوم- عنصر مادي- عنصر مادي معاونت اين است كه معاون بصورتي كه در قانون پيش بيني كرده است با مجرم, همكاري كرده باشد, مصاديق معاونت از نظر قانون عبارت است از:
1- اين كه شخص, بر اثر تحريك يا ترغيب با تهديد يا تطميع, كسي را بر ارتكاب جرم مصمم كرده باشد. همينطور در صورتي كه كسي بوسيله دسيسه و نيرنگ و فريب موجب وقوع جرم شده باشد.
2- اين كه عالماً عامداً وقوع جرم را تسهيب كرده باشد.
3- اين كه با علم و اطلاع,وسائل ارتكاب جرم را تهيه نمايد, و يا طريق ارتكاب آنرا با علم به قصد مرتكب, ارائه دهد.
سوم- عنصر رواني- قصد مجرمانه در معاون به اين است كه با علم و اطلاع و عالماً و عامداً يكي از اعمال فوق را با توجه به اين كه باعث وقوع جرم خواهد شد انجام داده و تحقق جرم را نيز خواستار باشد (1).
در حقوق جزاي اسلامي نيز همه اين عناوين به چشم مي خورد و در پاره اي از موارد, منحصر فرقي هم در مورد آنها وجود دارد.
مباشر كسي را گويند كه عملي انجام دهد كه مستقيماً و بلا واسطه نتيجه مجرمانه اثر آن است بطوري كه حقيقه مي توان گفت نتيجه مجرمانه را او به خود آورده است مانند: كسي كه بوسيله افكندن تير يا آلت قتاله ديگر به وضع حساس ديگري موجب كشته شدن او گردد بنابراين در اين اصطلاح بين حقوق جزاي عرفي و شرعي فرقي ديده نمي شود.
سبب- در اين اصطلاح هم شرع وعرف يك راه پيموده اند: كسي كه بين عمل او و نتيجه مجرمانه واسطه اي وجود داشته باشد كه بدون ان نتيجه مجرمانه محقق نخواهد شد, و بعبارت ديگر: چنانكه گذشت عمل او تنها بعضي از اجزاء اوليه علت جرم را بوجود آورده است, او را سبب گويند مانند: كسي كه نزد حاكم گواهي مي دهد كه فلان كس, آدم كشته است يا فلان گناه را مرتكب شده است و شهادت او سبب مي شود كه عليه مشهود عليه, حكم قصاص و يا كيفرهاي ديگر صادر شود. بديهي است بين گواهي گواه و قصاص يا مجازات ديگر, حكم حاكم و عمل مجري حكم فاصله است.
چنانچه سبب و مباشر در مورد جنايت يا گناهي جمع شوند در اين مورد چند صورت بوجود مي آيد:
نخست- آن كه سبب از مباشر در اسناد نتيجه به او قويتر است مانند:
1- صورتي كه واسطه, موجود بي اراده است مانند: كسي كه آتشي مي افروزد و باد آتش را به شخص ديگر و يا ملك او سرايت مي دهد و آن را آتش مي زند, در اين صورت: اگر افروزنده در ملك خود آتش افروخته و آتش هم در معرض سرايت به غير نيست يعني اتش از مقدار نياز بيشتر نيست و باد هم نمي ورزد و يا اگر آتش در معرض سرايت است مثلاً باد مي ورزد, شخص افروزنده احتياطات لازم را براي عدم سرايت آتش بكار برده است در اين صورت, آتش افروز ضامن سرايت آتش نيست.
ولي اگر آتش را بدون اذن, در ملك غير افروخته و يا اگر در ملك خود افروخته, بيش از مقدار نياز افروخته و يا با اين كه باد مي ورزد احتياطات لازم را براي عدم سرايت آتش بكار نبرده است در اين صورت شخص افروزنده ضامن خسارتهاي جاني و مالي است كه از سرايت آتش بوجود آمده است.
بديهي است چنانچه در اين صورت, مقصود آتش افروز از بين كسي است و يا اين كه بر حسب عادت چنين آتش افروزي موجب اتلاف نفس مي گردد و شخص تالف هم توانائي فرار و رهائي از اين اتش را ندارد, عمل آتش فاروز, قتل عمد محسوب مي گردد و ورثه شخص سوخته مي توانند اعدام افروزند را بخواهند.
2- موردي كه واسطه, حيوان است چنانكه كسي ديگري را در محلي كه حيوان درنده اي است بياندازد و حيوان او را بدرد و يا قيد را از پاي سگ درنده خود بازكند و سگ كشي را بدرد. در اين صورت هم بدون شك جنايت به سبب نسبت داده مي شودنه به مباشر(1).
3- موردي كه واسطه انسان بي مسئوليتي است مثلاً: كودك, ديوانه و يا انسان مسلوب الاراده, چنان كه كسي به كودك يا ديوانه اي دستور قتل شخصي را بدهد و يا اگر واسطه انسان بالغ عاقلي است طوري او را تهديد كند كه اختيار از او سلب شود و بالنتيجه صدمه اي به كسي وارد كند در اين صورت نيز مجرم, سبب است نه مباشر (2).
4- موردي كه واسطه, انسان بالغ عاقل مختاري است ولي او خود را شرعاً موظف به انجام عمل مورد دستور مي داند مانند: شهودي كه نزد حاكم به جرم يا جنايت كسي شهادت مي دهند و حكم حاكم منشاء اجراء حكم قصاص يا حد مي گردد در اين صورت اگر شهادت شهود برخلاف واقع باشد و يا حاكم, خود به اشتباه, حكم كند, مسئول, سبب است نه مباشر قتل بديهي است اشتباه حاكم از بيت المال جبران مي گردد(3).
5- موردي كه مباشر با اين كه بالغ عاقل مختار آگاه و خلاصه واجد تمام شرائط است با اين حال نسبت به حكم يا موضوع آن جاهل است ولي سبب از حكم و موضوع آگاه (عالم) است مثلاً كسي به ديگري وانمود مي كند كه مالي از آن او است و يا جرمي جائز الارتكاب است و او مال را تصرف مي كند و يا جرم را مرتكب مي شود در اين صورت هم سبب از مباشر قويتر است(4).
در تمام اين موارد مستحق كيفر سبب است نه مباشر.
دوم- صورتي كه مباشر از سبب قويتر است مانند: موردي كه كسي به شخص بالغ عاقل مختاري كه واجد همه شرائطي است كه در شقوق صورت نخست به آن اشاره شد دستور انجام گناهي را بدهد در اين صورت بدون شك, مباشر از سبب قويتر است خصوصاً درمورد قتل كه چنانكه در گذشته اشاره شد حتي در صورت اكراه هم طبق عقيده مشهور كسي حق ندارد ديگري را بكشد(5).
سوم- صورتي كه سبب و مباشر از لحاظ قوت و ضعف هر دو در عرض هم هستند مانند: كسي كه در غير ملك خود چاهي بكند و شخص ناآگاهي , ديگري را در ان افكند در اين صورت گرچه مشهور ضمان را بر حافر دانسته اند ولي بعيد نيست كه هر دو مسئول باشند(1).
شرط- در حقوق اسلامي اصطلاح ديگري وجود دارد كه مناسب است در اينجا به آن اشاره شود, اين اصطلاح شرط است.
شرط چيزي است كه وجود آن در تاثير سبب در بوجود آمدي گناه تاثير دارد مانند: القاء در چاه كه خود سبب است ولي حفر چاه, شرط تاثير سبب است.
شركت در جرم- در حقوق اسلام هم هر يك از شركاء جرم به كبفر جرم مجازات مي شوند در صورتي كه بر عمل هر يك عنوان موضوع جرم, صدق كند. آيه الله خوئي در كتاب تكمله المنهاج گويد: اذا كان المال في محرز فهتكه احد شخصين و اخذ ثانيهما المال المحرز فلا قطع عليهما. هرگاه مال در جاي محفوظي باشد يكي از دو نفر آنرا باز كنند و دومي مال را بردارد بر هيچكدام كيفر قطع نمي باشد و در مقام استدلال گويد: اما عدم القطع علي الهاتك فلعدم صدق السارق عليه و اما عدم القطع علي المخرج فلانه لم ياخذ المال من محرز بعدهتك الاول. اما عدم قطع بر بازكننده زيرا سارق بر او صدق نمي كند و اما عدم قطع بر خارج كننده مال بجهت اين كه پس از آنكه شخص اول آنجا را باز كرد ديگر صادق نيست كه خارج كننده, مال را از مكان محفوظ (بسته) برداشت كرده است. و در مساله بعد گويد: لا فرق في ثبوت الحد علي السارق المخرج للمتاع من حرز بين ان يكون مستقلاً او مشاركالغيره فلو اخرج شخصان متاعاً واحداً ثبت الحد عليهما جميعاً و لا فرق في ذلك ايضاً بين ان يكون الاخراج بامباشره و ان يكون بالتسبيب فيما اذا استند الاخراج اليه. در ثبوت كيفر بر سارقي كه متاع را از جاي محفوظ برده است فرق نمي كند خود به تنهائي باشد يا با ديگري شريك باشد, اگر دو نفر يك متاعي را بردند هر دو كيفر مي بينند. در اين نيز فرق نمي كند اخراج به مباشرت باشد يا به تسبيب در جائي كه اخراج به او مستند باشد(2).
معاونت – اين مساله نيز در حقوق اسلامي تحت عنوان اعانت برائم, اعانت ظالمان اعانت اعوان ظلمه مطرح است و يكي از گناهان شمورده است, ولي نص خاصي بر كيفر آن, وجود ندارد. بديهي است در اين صورت مشمول قاعده كليه تعير بوده و مانند ساير گناهاني كه بر كيفر آنها تنصيص نشده است تعزير دارد.
مفهوم تقريبي اعانت براثم, ايجاد مقدمه اي از مقدمات گناهي است كه ديگري مرتكب آن مي گردد, مانند: اين كه كسي مي خواهد ديگري را بكشد يا مضروب كند, شخصي به او سلاح يا چوب مي دهد.
در اين كه در صدق مفهوم اعانت برائم, قصد حصول گناه از جانب شخص معين معتبر است, يا اين كه علاوه بر قصد مذكور, وقوع فعل معان عليه هم در خارج معتبر است, و يا اين كه در مفهوم اعانت, يكي از قصد يا صدق عرفي اخذ شده است, و يا اين كه اعانت در صورتي صادق است كه يكي از مقدمات قريبه فعل حرام از جانب معين بوجود آيد نه مقدمات بعيده, و يا اين كه هيچيك از قيود ذكر شده در مفهوم اعانت, معتبر نمي باشد و يا اين كه بجز وقوع معان عليه در خارج اچيز ديگري در مفهوم اعانت معتبر نيست چند قول است و چه بسا قويتر از همه قول اخير است چه اين كه كلمه اعانت و ساير مشتقات مبدا آن در موارد بسياري بكار رفته است كه بدون عنايت و مسامحه بكار رفته و هيچيك از قيود ذكر شده در آن وجود ندارد مانند: اعانتي عليها شقوتي در دعاء ابوحمزه ثمالي, و استعينوا بالصبر و الصلوه(1), و من اكل الطين فقداعان علي نفسه, موارد بسيار ديگر. واين كه وقوع معان عليه در خارج معتبر است به اين دليل است كه بدون وقوع معان عليه در خارج , عنوان اعانت صادق نخواهد بود.
و اما از لحاظ حكم اعانت برائم, مشهور به حرمت آن قائل شده اند و بر آن به چند دليل استدلال كرده اند:
1- آيه شريفه لا تعاونوا علي الاثم و العدوان(2)
ليكن اين آيه بر حرمت اعانت براثم دلالت ندارد بلكه بر حرمت تعاون بر اثم دلالت دارد و اعانت غير از تعاون است. اعانت اين است كه كسي ديگري را ياري دهد ولي تعاون عبارت است از همكاري دو يا چند نفر يا گروه با يكديگر.
2- اجماع بر حرمت اعانت بر اثم.
اين دليل هم كافي بنظر نمي رسد چرا كه اجماع به ساير ادله مستند است و كاشف جداگانه اي از نظر شارع نيست.
3- ترك اعانت, دفع منكر است و دفع منكر مانند رفع منكر است.
پاسخ- دليل مطلقي بر و جوب دفع منكر وجود ندارد آنچه واجب است نهي از منكر نه دفع منكر كه عبادت است از اين كه از آغاز, انسان كاري كند كه گناه وجود نگيرد, آري در خصوص پاره اي از گناهان, شارع مقدس, اهتمام زياد دارد بر اين كه اين گناهان از اصل وجود نگيرد مانند: قتل نفوس, هتك اعراض و غارت اموال مورد احترام, در خصوص اين گناهان دفع, واجب است و اما دفع منكر بطور كلي, دليل مطلقي بر آن وجود ندارد و اصل, حليت آن است بلكه مي توان به دليلهائي بر جواز آن استدلال كرد(2).
آري اعانت ظلمه و اعوان ظلمه و تهيه مقدمات ظلم ايشان, روايات مستفيضي بر حرمت آن دلالت دارد, بلكه عقل هم بر ان , استقلال دارد, و عقلاً هم به ضرورت بر آن حكم مي كنند.
مسئوليت كيفري- در گذشته اشاره شد كه مرتكب جرم هنگامي كيفر مي بيند كه عرفاً و قانوناً قابل بازخواست باشد. اين قابليت بازخواست را مسئوليت نامند. در گذشته به روافع مسئوليت هم اشاره شد ليكن براي مزيد فائده بار ديگر در اين باره مسائلي مورد بحث قرار مي گيرد. در آغاز اشاراتي به حقوق جزاي عرفي مي كنيم:
اول- كودكي. با اين كه كودك مسئوليت كيفري ندارد در عين حال براي اين كه جامعه از آثار جرائم كودكان مصون ماند و بعلاوه در اصلاح و تربيت خود كودكان نيز اقدامات موثر بعمل آيد بعضي از تدابير تاميني و مجازاتهاي ملايم براي آنان در قوانين ايران در نظر گرفته شده است.
البته كودكان چنانچه از 6 سال كمتر داشته باشند اساساً قابل مجازات نيستند. و كودكان بين 6 تا 12 سال برحسب مورد درباره آنان تصميماتي از قبيل: تسليم به اولياء يا سرپرست با اخذ تعهد به تاديب و تربيت…. و اعزام به كانون اصلاح و تربيت…. از 1 تا 6 ماه و براي كودكان 12 تا 18 سال برحسب مورد: تسليم به اولياء… و سرزنش و نصيحت بوسيله قاضي… و اعزام به كانون از 3 ماه ت يكسال و اعزام به زندان كانون از 6 ماه تا 5 سال اتخاذ شده است(1).
حقوق اسلامي- در حقوق اسلامي نيز در مورد مقررات كيفري اعم از حدود و قصاص مادام كه قابليت بازخواست وجود نداشته باشد هيچگونه مجازات در حق مجرم اعمال نمي گردد. نهايت در مورد كودك گرچه بموجب حديث رفع: رفع القلم عن الصبي حتي يحتلم و عن لمجنون حتي يفيق و عن النائم حتي يستيقظ(2). و احاديث ديگر از قبيل: عمد الصبي و خطاه واحد(3) و غيره مجازاتهائي كه در حق بالغان وضع شده است از كودكان برداشته شده بلكه نه تنها مجازاتها بلكه تكاليف عبادي و غيرها نيز از ايشان برداشته شده است. تنها مسئوليتهاي مدني از جمله: ديات, و ساير احكام كه موضوع آنها مطلق افعال است اعم از آن كه ارادي باشد ياغير ارادي, اين گونه احكام به بالغان اختصاص ندارد اما غير اين احكام به سنين تمييز (يعني سنيني كه درآن سنين كودك بين خوب و بد,مضر و نافع تميز مي دهد) نرسيده باشد نه تنها مجازاتهاي جرائم و جنايات عمدي از او برداشته شده بلكه بطور كلي از او مجازات برداشته شده است ولي اگر به سن تمييز رسيده باشد براي او در صورت تكرار گناه بعنوان تاديب مجازات سبكي در نظر گرفته شده است, مثلاً در مورد جرم دزدي بيشتر فقها مي گويند: چنانچه كودك مرتتكب دزدي شود در صورت تكرار, حاكم او را آن قدر كه تاديب او و امثالش موثر است تاديب مي كند. حتي برخي بموجب پاره اي از روايات (4) گفته اند: در مرتبه دوم هر چه حاكم صلاح بداند او را تاديب مي كند. و در مرتبه سوم انگشتانش را مي خراشد تا خون بيايد و در مرتبه چهارم بند انگشت او را مي برد. و در صورت تكرار او را مانند بالغان كيفر مي دهد(5) و در مورد قتل, بيشتر فقها عمد كودك را بمنزله خطاء دانسته و حكم به ضمان عاقله اش نموده اند(1) شيخ طوسي كودك 10 ساله را در مورد قتل چون بالغان مسئول مي داند(2).
دوم- ديوانگي, كه حقوقدانان از آن به فقدان شعور تعبير كرده اند بر چند قسم است:
1- آن كه در حال ارتكاب جرم وجود داشته باشد در اين صورت اعم از آن كه اطباقي باشد يا ادواري موجب رفع مسئوليت خواهد بود حتي اگر عمومي هم نباشد و در يك يا چند مورد خاص باشد مانند: كسي كه به تصور اين كه كسي در مقام آزار او است به جنون مبتلا مي گردد و احياناً دشمن احتمالي خود را به قتل مي رساند.

2- آن كه جنون پيش از ارتكاب جرم وجود داشته و در حين ارتكاب جرم وجود نداشته باشد دراين صورت موجب از بين رفتن مسئوليت نخواهد شد و حداكثر در مجازات او تا حدودي تخفيف خواهند داد.
3- آن كه در هنگام تعقيب يا محاكمه عارض گردد, در اين صورت از اين جهت كه ممكن است به دفاع از خود قادر نباشد او را به تيمارستان مي فرستند و پس از بهبودي به تعقيب يا محاكه اش مي پردازند.
4- چنانچه پس از صدور حكم محكوميت عارض گردد با اين كه در گذشته اجراي حكم او را به تاخير نمي افكندند در حال حاضر بعلت اين كه هدف ازمجازات تنبه مجرم است و احياناً اصلاح حال او و عبرت سايرين و اين در مورد ديوانه عملي نخواهد بود او را به تيمارستان مي فرستند و پس از بهبود به مجازاتش مي رسانند.
در عين حال چنانچه مجرم در حين ارتكاب جرم به جنون مبتلا باشد و جنون او حالت خطرناك به خود گرفته باشد بايد ترتيبي اتخاذ شود كه جامعه از خطرات احتمالي او مصون ماند لذا مقرر است او را در تيمارستان مخصوص و در صورت عدم دسترسي, در تيمارستانهاي معمولي نگاه دارند چنانچه بهبود يافت آزادش كنند.
در حكم ديوانه است كسي كه فاقد تمييز( غير مميز) يا قوه اراده (مسلوب الاراده) است.
چنانچه فقد عقل يا قوه تمييز و اراده, نسبي باشد نه كامل بكلي موجب فقد مسئوليت نخواهد بود بلكه موجب تخفيف مجازات خواهدشد.

در حقوق اسلام تنها در صورتي كه جنون در حال ارتكاب جرم باشد اعم از آن كه اطباقي باشد يا ادواري مجرم مسئوليتي نخواهد داشت. زيرا علاوه بر حكم عقل, مساله اجماعي است و روايات هم بر آن دلالت دارد از جمله روايتي كه در حكم كودك به آن اشارع شد.
اما اگر در حين ارتكاب, شخص مرتكب صحيح العقل باشد كيفر خواهد شد ولو آن كه بعد از ارتكاب به جنون مبتلا گردد.
در صورتي كه ديوانگي شخص ديوانه كامل نباشد حاكم مي تواند او را آن قدر كه صلاح مي داند براي حفظ نظم جامعه تاديب كند.
بديهي است ديوانه هم مانند كودك در مقابل موجبات مسئوليتهاي مدني و مانند آن مسئول خواهد بود.
سوم- اجبار. چنانكه اشاره شد حقوقدانان يكي از موانع مسئوليت را اجبار دانسته و براي آن اقسامي ذكر كرده اند. ليكن در صورتي اجبار را رافع مسئوليت دانسته اند و اولاً عاده غير قابل تحمل باشد. ثانياً معلول خطا و اشتباه خود شخص نباشد و لذا كسي كه موظف است در روز و ساعت معين در محلي حاضر شود چنانچه در راه منحصر به فرد خود پلي را شكسته ديد بدون شك مسئوليت او مرتفع خواهد بود و چنانچه سربازي كه بايد در موقع معين در سربازخانه حاضر باشد نزاع و مرافعه اي با ديگري به راه انداخت و يا بعلت ارتكاب جرمي توقيف شد و نتيجه نتوانست وظيفه قانوني خود را انجام دهد بديهي است كه اين اجبار رافع مسئوليت او نخواهد بود.
در گذشته درباره اجبار از نظر حقوق اسلامي به تفصيل بحث شد ديگر بار به تكرار نيازي نيست.
چهارم- مستي درباره مستي هم آنچه مي بايد گفته شود بيان شد به تكرار مجدد نيازي نيست. خواب و بيهوش هم در صورت ارتكاب جرم از مجازات معاف خواهند بود ليكن همانند كودك و ديوانه از مسئوليتهاي مدني و مانند ان معاف نخواهند بود.
پنجم- جهل و اشتباه. جهل اگر به قانون باشد بموجب قاعده اي كلي كه حقوقدانان آنرا پذيرفته اند قاعده بايد رافع مسئوليت نباشد ليكن در عين حال برخي از كشورها مانند فرانسه انرا رافع مسئوليت دانسته اند. برخي هم بين قوانين جزائي و غير جزائي فرق گذاشته و احياناً در مورد دوم جهل را رافع مسئوليت دانسته اند بعضي هم رافع مسئليت بودن جهل را نسبت به جرائم غير طبيعي (ساختگي) توصيه كرده اند. و اما در مورد جهل موضوعي: اگر جرم عمدي باشد در صورتي كه عنصر سوء نيت را از بين ببرد و يا بطور كلي بعضي از عناصر را از بين ببرد به يقين مسئوليت جرم عمدي را از بين مي برد و جرم را به جرم حاصل از بي احتياطي و بي مبالاتي تبديل مي كند مانند: داروفروشي كه به علت اشتباه بجاي داروي تجويز مواد سمي را به بيمار بفروشد. اما اگر اشتباه به يكي از عوامل فرعي جرم باشد مانند: هويت مجني عليه به هيچوجه تاثيري در مسئوليت جزائي نخواهد داشت مثل اينكه بجاي زير عمر و را بكشد. و اما در جرائم غير عمدي جهل هيچگونه تاثيري در رفع مسئوليت نخواهد داشت مانند: شكارچي كه بجاي شكار استباهاً شخصي را بكشد.
در حقوق اسلام- درباب رافعيت مسئوليت كيفري جهل در شبهات حكميه و موضوعيه به تفصيل بحث شد نيازي به تكرار نمي باشد.

منابع:
(1)مصادر الحق, ج 1
(1)در اين باره رجوع شود به كتابهاي مصباح الفقاهه ج 2 ص 47. نهج الفقاهه ص 2.حاشيه شيخ محمد حسين اصفهاني بر مكاسب ص 4. منيه الطالب ج 1 ص 42.
1- سوره طلاق آيه 7 2- سوره اسراء آيه 15. 3- رسائل محشي چاپ تهران, اصول علميه, ص 10 4- همان كتاب ص 15
1- حقوق جزاي عمومي, تاليف دكتر صانعي ج 1 ص 177
1- حقوق جزاي عمومي دكتر صانعي ج 1 ص 127 به بعد.
1- مستمسك ج 6 ص 299 چاپ نجف, مطبعه الزهراء.
(1)حقوق جزاي عمومي تاليف دكتر سانعي ج 1 ص 114 به بعد
(2) سوره بقره , ايه 179. (3) سوره مائده , آيه 33. (4) سوره مائده, آيه 28.
1- سوره مائده آيه 1
1- در اين باب رجوع شود بكتب فقهي از جمله: تكمله المنهاج ج 1 ص 167 به بعد.
2- وسائل الشيعه ج 18 باب 24 از ابواب حدود ص 336 شماره 4 چاپ بيروت, تكمله المنهاج ج 1 ص 168, پاورقي.
3- وسائل الشيعه ج 18 باب 14 از ابواب حدود حديث تكمله المنهاج ج 1 ص 167 پاورقي 2
4- وسائل ج 18 ص 324 حديث 2.
1- تكمله المنهاج ج 1 ص 168 پاورقي. 2- وسائل الشيعه و تكمله المنهاج , مواضع مذكور. 3- تكمله المنهاج ج 1 ص 226 چاپ نجف, مطبعه الاداب 4- سوره نساء , آيه 22.
1-مستصفي غزاليج2 ص 334, چاپ بولاق سال 1324هـ . فواتح الرحموت, پاورقي مستصفي ج 2 ص 317 چاپ بولاق. ضمناً اين دانسته شود كه شيعه اماميه نيز سارق كفن را مستحق كيفر قطع يد مي داند ليكت نه به دليل قياس بلكه به دليل اين كه اولاً- سرقت بر آن صادق است. ثانياً- رواياتي هم در اين باره وارد است. شرح لمعه, ج 9 ص 225 چاپ نجف.
1- رجوع شود به كتاب بحر الفوائد مرحوم آشتياني ص 26 چاپ احمد تفرشي.
1- رجوع شود به كتاب فرائد الاصول مرحول شيخ انصاري, محشي تهران ص 21.
2-كتاب فرائدالاصول ص 21.
1-مسئوليه الجنائيه في الفقه الجعفري تاليف هاشم معروف حسني ص 42.
2- شرائع, قصاص چاپ تبريز سنگي بي شماره. المسئوليه الجزائيه في الفقه الجعفري ص 187.
3-ج2 ص 5 مساله 2.
1- حقوق جزاي عمومي تاليف دكتر صانعي ج 1 ص 261 به بعد.
1- شرايع , آغاز قصاص.
2-جواهرج 42 چاپ دارالكتب الاسلاميه, تهران ص 12. المسئوليه الجنائيه في الفقه الجعفري ص 149.
1- تكمله المنهاج ج 2 ص 9 مساله 10
2-تكمله المنهاج ج2 ص 9 مساله 10
1-حقوق جزاي عمومي دكتر صانعي ص 276 تا 295.
2- جواهر,كتاب حدود, حد سرقت. المسئوليه الجزائيه في الفقه الجعفري ص 73 و 74.
1- جواهر, كتاب حدود, حد سرقت. المسئوليه الجزائيه في الفقه الجعفري ص 73 و 74.
1- وسائل الشيعه, چاپ چهارم 1391 هـ , ج 4 ص 711 ابواب نيت حديث 2
2-منبع مذكور حديث1و4.
3- مكاسب , عقد صبي و تكمله المنهاج ج 2 ص 196 پاورقي 3.
4- خصال صدوق, چاپ تهران, متبه الصدوق 1398 هـ , ص 417.
1- حقوق جزاي عمومي تاليف دكتر صانعي ج 1 ص 306 به بعد.
2- المسئوليه الجزائيه في الفقه الجعفري 274- 275.
1-حقوق جزاءعمومي تاليف دكتر صانعي ج 2 ص 55 به بعد.
1-جواهر, طلاق ج 32 ص 11- 14. مصباح الفقاهه (تقريرات درس خوئي ج 3 معامله مكره.
1-سوره نساءآيه 29.
2- احتياج طبرسي ص 267. وسائل ج 3 چاپ افست بيروت ص 424 (باب سوم از ابواب مكان مصلي, حديث 1).
3- كافي , چاض تهران, آخوندي 1379 هـ , ج 6 ص 127.
4- خصال صدوق, چاپ تهران, مكتبه الصدوق, ص 417
1- وسائل , باب 31 از ابواب امر و نهي, حديث 1…
2- تكمله المنهاج ج 2 ص 13 مساله 17.
1- جواهر, كتاي غصب, موجبات ضمان, مكاسب محشي تهران ص 251 حاشيه سيد محمد كاظم طباطبائي بزدي
1-سوره بقره آيه 173.
1-حقوق جزاي عمومي تاليف دكترصانعي ج 1 ص 304- 306.
2- منبع سابق ص 311.
3- منبع سابق ص 322.
1- تكمله المنهاج ج 2 ص 3. 2- منبع سابق پاورقي 2. 3- منبع سابق ص 4 پاورقي 1.
1- جواهر چاپ اسلاميه ج 42 (ديات) ص 3.
2- تكمله المنهاج ج 2 ص 4 پاورقي 1
3- جواهر چاپ تهران, اسلاميه ج 42 (ديات) ص 3و4
5- تكمله المنهاج ج 2 ص 4 پاورقي 1.
1- جواهري ج 42 (ديات ص 104 المسئوليه الجنائيه ص 133.
1- جواهر , ج 42 (قصاص) ص 278. تكمله المنهاج ج 2 ص 123. المسئوليه الجنائيه ص 134. 2- منابع گذشته 3- المسئوليه الجنائيه ص 134.
1- حقوق جزاي عمومي تاليف دكتر صانعي ج 1 ص 271
1- ماده173و 175 قانون مجازات عمومي.
1-حقوق جزاي عمومي تاليف دكتر صانعي ج 2 ص 76 تا 101
1- تكمله المنهاج ج 2 ص 246.
1- مرجع گذشته ج2 ص 10 و11 مساله 12 و 14.
2- مرجع گذشته ج 2 ص 14 مساله 17
3- المسئوليه الجنائيه ص 175. تكمله المنهاج ج 1 ص 163.
4- درگذشته به اين مساله اشاره شد.
5- درگذشته اشاره شد.
1- تكمله المنهاج ج 2 ص 258.
2- تكمله المنهاج ج 1 ص 289 مساله 231, و ص 315 مساله 255 و مسائل ديگر از باب قصاص و ديات.
1- سوره بقره آيه 45.
2- سوره مائده , آيه 2.
1- مصباح الفقاهه ج از 180 به بعد چاپ نجف سال 1374
1-حقوق جزاي عمومي تاليف دكترصانعي ج 2 ص 14 به بعد
2- وسائل الشيعه ج 1 ص 32 حديث 011 خصال ص 175.
3- تكمله المنهاج ج 2 ص 75…
4- جواهر و تكمله المنهاج, حدود ,حد سرقت.
5- مراجع گذشته و حدود رياض حد سرقت
1- تكمله المنهاج ج 2 ص 75 به بعد. 2- مرجع گذشته.

  • سلام ذکر شده رایگان بعد باید پول پرداخت کنیم ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

    • اگه منظورتون همين مقاله هستش كه مارايگان اينو گذاشتيم و مي تونيد مشاهده كنيد.اگه جاهاي ديگه منظورتونه كه نوشتيم رايگان و لينك خريد گذاشتيم گزارش بديد كه اصلاح كنيم
      باتشكر